近来，海德格尔早期的一些弗赖堡讲座稿〔《全集》56/57卷，《全集》58卷，《全集》61卷，《全集》63卷和“那托普论文”：《对亚里士多德的现象学解释（解释学境域的显示）》〕等相关手稿，以及关于时间概念的演讲稿（《时间概念》）被发表了，于是我们现在可以更好地理解海德格尔通向《存在与时间》的哲学道路（这是一条由于在《存在与时间》之前十年的沉默而长期不为我们所知的道路），从而也能更好地理解这部杰作本身了。战后期间海德格尔的另一重要早期文献，即他未发表的关于雅斯贝尔斯的详尽评论，一段时间以来就已为世人所见了（《全集》9卷1-44页）。他1925年夏季学期的讲座稿（《全集》20卷）也是如此。这个文本突出地显示了在通往《存在与时间》的道路上，海德格尔与胡塞尔现象学甚为广泛而细致的遭遇。

在下文中，我想集中论述海德格尔的解释学转向，也即胡塞尔现象学向他自己的基础存在论筹划的转换，这种存在论依据生存论分析而被构设为一种人的生存的解释学。除了以上所提及的文本以外，有时我也会利用一下迄今尚未发表的海德格尔讲座稿中的一些学生抄本。（注：这些是1919-1920年冬季学期的抄本：《现象学的基本问题》（作为《全集》卷58同时出版）；1920年夏季学期的《直观和表达的现象学（哲学的概念形成的理论）》（作为《全集》卷59同时出版）；1920-1921年冬季学期的《宗教现象学导论》；还有海德格尔1925年4月在卡塞尔以《威廉姆·狄尔泰的研究工作和关于一种历史世界观的争论》题目所做10个演讲的抄本，这些抄本在下文中将被缩写为GP、PhA、PhR、K。）

我想阐明的主题是，海德格尔与胡塞尔现象学的遭遇以及对它的批判是和他对解释学兴趣的不断增加齐头并进的，并且部分地受到他与那个时代的其他一些重要思想家的思想之遭遇的影响，比如狄尔泰和雅斯贝尔斯。很清楚，现象学的解释学转换在关于雅斯贝尔斯的评论中就有征兆了。没有像狄尔泰这样的历史主义思想家的影响，对胡塞尔先验自我的历史主义的拒斥同样几乎是不可设想的。事实上，在青年海德格尔的成长过程中有着一系列复杂的影响在交互地起着作用，其中的每一个都值得逐一地进行独立研究——这肯定是一项超出本文范围的任务了。我打算聚焦于海德格尔与胡塞尔的遭遇，而且如果这一视界需要，我也会提及其它的影响和遭遇，这主要是要着眼于他对生命哲学－解释学的问题的吸纳。

为了勾勒出本文的解释学视域，还当另做三项准备性的申明。第一项申明，在《存在与时间》中被阐明的解释学的现象学也是存在论（也即是说，不是人类学）；因此，说现象学的解释学转换就等于是说它的存在论转换。胡塞尔的现象学原本将自身限于对先验意识的构造行为的考察，因此悬置了关于存在的论断，而在海德格尔这里它则被转向了存在问题而成了一种现象学的存在论。对于海德格尔来说，现象学必须让我们看到的“事情”(Sache)是存在。然而，他不仅以存在论的方式转换了现象学，而且转换了解释学本身。像现象学一样，解释学也被赋予了一种它先前不曾具有的存在论维度。海德格尔对哲学进行的解释学转换不仅意味着对所谓的理解(Verstehen)的功能的阐述，而且更为重要的是，它意味着解释不再被看作是人文科学的辅助性方法，不再被看作是对文本解释规则的处理。相反，就人并非仅仅在处理人文科学中的经典文本的时候，而是在日常活动的所有样式中都被看作一种解释着的动物而言，它是作为一种独立的哲学视野而出现的。这也显然同样适用于我们称之为哲学研究的活动，也即发问。作为一种解释着的动物，人也解释着存在，而海德格尔将他的存在问题具体地表述为存在的意义(meaning)问题。因此，在海德格尔对存在问题的阐述中，现象学、解释学和存在论交互融合在了一起。他赋予现象学一个解释学的维度，以至于这一在解释学上被转换了的现象学承担起了基础存在论的角色。这一视野是由于诸多先前的重大影响的结合而出现的。而它们中的一些还尚未被提及过，如亚里士多德－经院主义的、新康德主义－逻辑的和基督教－神学的影响。在下面的讨论中，我将展示这一哲学地形的一个有代表性的剖面，凸显一些影响，而其它的则被遮蔽和驱入背景中去了。

第二项申明：必须在实行转换和为被转换的东西提供明确的批判性评价之间做出区分。对胡塞尔现象学的解释学－存在论的转换是一回事，遵循着（通过将自身奠基于）对它的先前转换而对胡塞尔的现象学进行详细的批判则完全是另一码事。前者显然是后者的前提。现在看来，第一件事似乎自1919年战时紧急学期以来（甚或更早）便着手进行了，而与胡塞尔的全面遭遇和对他的批判则（就我们今天所见而言）直到1925年夏季学期的讲座才得以进行。显然，为了赢得关于它的一个视角，海德格尔肯定已对胡塞尔采取了一种独立的立场，肯定已转换了他的现象学。于是这一转换明显地分为两个阶段。第一个阶段是转换期本身，这一阶段也许（但不必）伴有重要的、批判性的评注和暗示，但却几乎没有任何广泛的遭遇。在转换已被实现并且新的观点足够牢靠之后，对被转换的东西进行详细的、批判性的重构就成为可能了。无论如何，人们都有理由宣称，探讨海德格尔与胡塞尔的关系以及前者对后者的批判不能局限于1925年夏季学期的讲座。然而，坚持认为在通往《存在与时间》的路上，这一讲座对胡塞尔现象学的探讨是最为成熟和细致的，这可能也是正确的。

第三项申明：谈及海德格尔对胡塞尔现象学的转换(transformation)，就这个词不是被用来描绘“现象学运动”史的一个片断，而是要描绘海德格尔自身的发展而言，在几个重要的方面都应被视为是错误的，至少是模棱两可、令人误解的。实际上，对某个东西的转换显然以首先对其本身的如实把握为前提，然后才能对其进行修改或转换。这种处理事情的方式默认了海德格尔已经首先以原初的，也即胡塞尔的形式把握了现象学。但是如我们将要看到的，确切说来这并非实情。他对胡塞尔现象学的把握远非一种中性的吸纳，而是一开始就显示出一种高度批判的态度，这种态度是由同时对生命哲学某些主旨的汲取而促发的。把握和转换（如果我们坚持用后面这个词的话）显然是携手并进的，对我们来说这为《存在与时间》中海德格尔自己的理解的前结构理论提供了一个范例。

青年海德格尔自对哲学感兴趣伊始，就成了一名反心理主义的热情辩护者（参见《全集》1卷7页）。然而，他这样做却有着他自己的理由。他的导师，神学家卡尔·布亥格(Carl Braig)，通过他的著作《论存在：存在论概要》(Vom Sein:Abriss der Ontologie)决定性地影响了青年海德格尔的一生，把他引向了存在论问题。布亥格是一位天主教教义的热情辩护士，他反对所有形式的“现代主义”(modernism)（这是他自造的一个词）。他把康德看作一位主观主义者。（注：参见理查德·沙夫勒(Richard Schaeffier)的《思的虔诚？马丁·海德格尔与天主教神学》(Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1978)，第5页。）在其最初著述中的一篇关于现代哲学中的实在性问题的文章中，青年海德格尔也宣称康德是“现象主义的典型代表”（《全集》1卷9页）。从经院主义所固有的实在论观点出发，布亥格回溯到施莱尔马赫，对要将上帝概念、神学论断及一般信仰主观化的倾向进行了攻击。这种主观化与如下论断有关：它们都可被归结为主体的体验(Erlebnisse)，而非客观的真理。布亥格予以攻击的主要是当时的心理主义观念，它们充斥于包括宗教在内的所有文化领域之中。海德格尔自己在其博士论文的导论里，也称他的时代为”心理学的时代”（《全集》1卷63页）。因此，这样认为似乎是合理的：海德格尔对心理主义争论的介入是以这一神学背景为动机的。因此，这也使得他支持反心理主义的基本理由成为可理解的了。

在现象学和新康德主义那里，“心理行为”和“逻辑内容”之间的区分都赋予反心理主义一种柏拉图式的两个世界理论的特征，海德格尔将在整个20年代里对此进行尖锐的批判。事实上，这一批判是他对现象学和现代一般认识论的哲学前提进行解构，并因而也是转换的一个不可或缺的部分。在本文的进程中我将会回到这一点上来。（注：在《存在与时间》中这种批判依然存在〔也即在真理问题的专题化中（《存在与时间》，第216页／第259页，斜杠前是该书的德文版页码，斜杠后是其英文版页码，下同——中译者注。）〕，但却不像在其早期演讲课程中那样突出。）如果我们把对先验现象学和新康德主义认识论的两个世界理论的解构，视为对海德格尔的解释学突破来说至关重要的话（而且我们有理由这样做），那么这一发展过程的起点可以看作在于海德格尔早先对反心理主义观点的坚持。这种坚持一开始就不可避免地带有一些标志性的保留。

在其1912年的《逻辑学的新进展》这篇文章中，海德格尔指出（尽管他赞赏上面所划定的区分）：“逻辑学与心理学之间的严格区分也许是不可行的(durchführbar)。他论证道，因为心理学是否以一种基础性的方式为逻辑学奠基是一回事……，而心理学是否被赋予行为的首要基础、〔逻辑学的〕运转根基(operational basis)这样的角色则是另一回事。而后者是实情，因为在此我们关涉到一种特殊的事态，它蕴涵着一系列也许永远不能全部被澄清的问题。这事态即是：逻辑的东西植根于(eingebettet)心理的东西之中。（《全集》1卷29页以下；我加的强调）

正是在此，海德格尔对反心理主义所固有的严格的二元分立观点第一次产生了犹豫。这一批判性立场将在20年代里得到发展，并且将为他对先验观点的批判和由此批判而滋生出的他自己的独立观点奠定基础。在上述引文之后他立即补充说，这当然并非是对心理学以何种方式，或者何种心理学可以与逻辑学相关这回事漠不关心。实验心理学在此自然是没什么用处的。而且，即使是内省的心理学，也只有当我们采取一种特殊的态度，也即如果注意力被导向意义(meanings)、行为的含义(sense)的话，才是可依赖的。但这恰恰就是胡塞尔的意识现象学的目标之所在。海德格尔总结道，正是在这种意义上，“心理学总是会与哲学相关”（《全集》1卷30页）。

依据一种意义的现象学而被构设的心理学，为逻辑学提供了一个“运转根基”，并且在此意义上永远与哲学相关联：在此我们可以发现后来海德格尔作为实际性的解释学而加以阐释的东西，也即生存论分析的萌芽。实际上，“逻辑学”，即关于逻各斯的学说，对他来说具有最广意义上的理论态度(comportment)自身这样的意义。同时，他看到传统存在论是在理论态度所提供的视域内通达存在的。于是，对逻各斯（也即理论态度）的存在在存在论上的专题化，通过将其揭示为被称为人的那些存在者的一种衍生态度而探入它的更深层维度，就会为存在问题的提出提供一个“运转根基”。对逻各斯的，在此是对作为拥有逻各斯的存在者的人的专题化，在《存在与时间》中是以“生存论分析”的名义而被端呈出来的。而且，事实上，海德格尔在《存在与时间》中写道：“逻各斯的逻辑植根于缘在(Dasein)的生存论分析之中”。“通过表明判断是解释和理解的衍生样式”（《存在与时间》，160/203），这一论断从解释学上来说似乎就是合理的了。

我们已经看到，对于海德格尔来说，“逻辑的东西是植根于心理的东西之中的”。现在我们看到，就（逻辑的）判断衍生于解释和理解而言，逻辑后来植根在了《存在与时间》中实行的生存论分析之中。后者是对海德格尔早期文章中概述为心理学的东西的彻底化(radicalization)（它的原初结构是“理解”和“解释”），这种心理学是作为意义学说的现象学意义上的。（注：海德格尔反对数理逻辑乃是因为它遮蔽了命题的意义（参见《全集》1卷42页）。）如此被界定的心理学“总是与哲学相关”。
海德格尔的博士论文和教职论文(Habilitationsschrift)都渗透着反心理主义的观点。在此我只想挑出几个方法论上的思考。这些思考带有一种与解释学循环相关的原解释学的特征。

在其博士论文中，在他对心理主义进行批判的过程中，海德格尔在某一点上停下来提出了一般方法论的问题。被探讨的问题是，是否现有的最有效的批判（胡塞尔式的）能够成功地决定性地驳倒心理主义者，也即说服后者相信他的观点的荒谬性。海德格尔指出，任何一门科学都可以被看作是对给定对象领域的发问。一个问题的意义，首先必须被导向正在被探讨的对象。有些问题是得不到答案的，因为它们与被探讨的对象的特征先天地不相容，以至于能够给出的任何一种答案与它联系起来时都将是无意义的。这些问题，如关于几何对象的重量的问题，没能被导向对象，也即是说从一开始就误解了它。心理主义恰恰就是这样的一种发问，因为心理学对象的特征与逻辑对象的特征是不相容的。心理主义者不仅误解了逻辑学，他或她简直就是根本不懂逻辑学！换句话说，这不仅是一个不充分的或错误的逻辑学知识的问题，心理主义者对之根本就毫无知识！（《全集》1卷161页）。心理主义者几乎不可能被说服，因为他或她对逻辑学简直就是两眼一抹黑。你如何能向心理主义者证明有一个被称作逻辑的领域呢？没有任何形式的证据可以被提供，因为实在，存在着的东西，只能被显示（《全集》1卷165页；参见213页）。

解释学的前理解概念以及解释学的循环概念显然在此起着作用。除非人们对所探讨的对象预先有一些了知，否则任何科学都不会成形，也不会有合理的或有意义的问题被提出。前理解是知识的必要前提。对对象的预先把捉和由此导致的关于它的明确知识的形成一起构成了一个循环，在这个循环之内像“证据”之类的东西才是可能的。于是，证明是有限度的，这一看法自此以后就成了海德格尔终生坚持的、言之凿凿的一个论断（如《全集》61卷166页；《存在与时间》229页／271页；《全集》65卷13页；《面向思的事情》80页／72页）。要在《存在与时间》第二章中详加阐述的提问和应答的解释学逻辑和交互条件性（《全集》61卷153页） ，以及提问的一般形式结构，在海德格尔的博士论文中的这个地方不仅已经清晰地显示了出来，而且得到了相当好的勾画。（注：也见对“意义”(Sinn)的讨论（《全集》1卷170页及以下）。与此相关的是海德格尔对“方法”问题的处理。他的主要意见是，方法和对象不能被分开（见《全集》1卷200页以下；《全集》56/57卷126、181页；《全集》58卷135页以下；《全集》61卷23、31、59、153、160页以下；《全集》9卷9页）。这是他为什么欢迎现象学（作为一种完全与对象相适应的“方法”）的原因，也是他为什么说没有那种诸如被理解为“技巧”或“方法”的现象学这类东西的原因（见《全集》24卷467页／328页）。《教职论文》中的许多方面预示着诸如“实际性”之类的后来的重要论题，参见西奥多·克兹尔在其论文《1919年的战时紧急学期：海德格尔通向解释学现象学的道路》的详细重构，载《哲学年鉴》卷99（1992年）105-122页。也见他的《〈存在与时间〉的起源》，载《人与世界》卷25(1992)21-37页，尤其是22、27页。）