在一个尚未为世界战争和希特勒主义所玷污的欧洲——很多自由主义者仍然能够相信他们生活在一个充实的时代——处在改宗边缘，一名同化了的，属于特权阶级，有途径获得那个耀眼欧洲所有价值却处在改宗边缘的犹太人，也就获得了远离同化的终极姿势，到基督教（两千年的历史之后，基督教，包容、渗透了西方世界所有宗教、人道的价值）之外探索的能力——带着开放、深刻心灵的迫切需要，罗森茨维格得以回到犹太教，在其中找到对人道主义危机的回应，或者说，从中寻求庇护或出路——所有这些，对基督徒（也对西方犹太人）昭示了犹太精神性的力量，这种精神，对基督教徒来说，只不过是活在意外延长的时间里罢了，没有任何实质。
罗森茨维格之后，当代犹太的特征，就是对回归(the Return)的特别的、新的经验。回归甚至触及那些为传统所形塑的人，但那些再把传统思考为某种遥远西方之回归的人，有重新思考学习的必要。我们必须回到罗森茨维格以学习那种能够抵抗基督教的诱惑、哲学的智慧的东西。我很确信，犹太教的本质既没有封闭在这位思想家的主题中，也没有为其思想所穷尽，但正是这位伟大的思想家，开起来通往新研究和新解决方案的道路。
但罗森茨维格思想的特征，还在于：把他引向犹太教的那场运动同时也把他引向了对基督教的承认。在这个犹太人看来，对于对暴力的掌控和对世界的救赎来说，他所拒斥的基督教，与犹太教一样，都是必需的。基督教对犹太人来说不是必要的，但犹太人，根据罗森茨维格的判断，知道对世界来说，基督教是必要的。

文字之前的普世主义(Ecumenicalism)？当然不是。对罗森茨维格来说，只有犹太教和基督教，才是重要的，因此，欧洲依然掌握着救世的钥匙，而歌德关于人类个性的理想，则概括了宗教的历史并向未来而开放。但罗森茨维格的宗教真理观念，比一切信仰的原教旨主义者的都要更加微妙。这一立场，在犹太思想的历史上，也不是没有先例，因为犹大·哈莱维(Judah Halevi)和迈蒙尼德(Maimonides)都承认基督教的使命。但罗森茨维格对基督教的欣赏——这并非出于任何形式的机会主义——有特别的精密，也即新颖的元素。
在我看来，罗森茨维格代表了——以其视野的广阔，观点与灵感的新颖，及其生命的内在强度（他的生命在那场使他瘫痪八年的严重疾病之后，于43岁那年截然而止）——西方犹太知识界的境遇。他缺乏对现代犹太于现代世界深刻而精确形式的特定经验。然而，1929年逝于法兰克福的他，却深知一个失衡的、灾难的世界（可能）带来的苦痛，尽管他未能经验二战及其核打击的后果。他深知泛-德意志暴行可怕的一面，尽管他也没有亲身经历国家社会主义的统治。他知道苏俄会建立一个新社会，尽管他也未能亲身体验这个社会在地理和心理上的疆域。他了解并对犹太复国主义作出了评价，尽管他也没能亲眼看见它在以色列国家中达到的顶点。罗森茨维格的整个一生，都在预示这些突然的巨变，破除那些应为唯如此之多的灾难负责的思维方式。今天，他仍然是我们的同时代人。

2 追求不同的次序
罗森茨维格的思想表现为对黑格尔的反叛。一些新黑格尔主义者对罗森茨维格对其对手的感知的真实性表示怀疑。[1]他们怀疑右翼黑格尔主义的本真性，尽管普鲁士国家和俾斯麦的帝国都能在其中找到它们的起源。对这些新黑格尔主义者来说，《救赎之星》与其说是一位哲学家的著作，不如说是一个“思想家”和神学家的作品。当然，他们从一开始就把哲学定义为黑格尔主义：神学与哲学是绝对互相排斥的。现在，罗森茨维格审慎而清楚的计划的本质，正在于拉近哲学与神学经验及神学态度之间的距离。[2]这，与哲学经验对哲学来说的重要性之观念——由于这种观念对公认的哲学家来说越来越不陌生——有亲近的地方。[3]这显然预设了对神学经验之经验的承认，但这个假设显然也为罗森茨维格所用。神学经验既非一种不可表达的神秘经验，亦非启示“内容”的来源，而是宗教共同体的客观存在，为其与历史一般古老的作为宗教之存在的存在所表达的意义的总体性。罗森茨维格面前的是真实的黑格尔还是经过迈内克扭曲的黑格尔呢？当他对此——既然克尔凯郭尔的哲学已经否认了非人格的精神囚禁解放客观精神之个体的权利——表示确认的时候，在他看到“新思维”的本质特征事实上是“对他的哲学来说，哲学停止了作为可忽略的量的存在”[4]的时候，他是否在反对黑格尔哲学的永恒主题，甚至是在这种哲学乃是得自于迈内克的时候？
对于一个作为时刻被凝进系统的存在来说，罗森茨维格反对“无论整体的个体(the individual in spite it all)”和生命时刻不可耗尽的新奇。但正是基于这些不可还原的、崭新的（类柏格森的）时刻，在石化的体系内——概念哲学把这样的时刻囚禁其中——才出现了指涉永恒生命的可能性。永恒的生命——这当然是一个传统术语，但事实上它和擂台一样充满矛盾，而新思想将摧毁其迷信的信条。永恒的生命将成为一种新哲学的奠基，将展开新的“概念”，将恢复作为个人的哲学家为他的体系所霸占的角色，并恢复启示的智识之根本活动的尊严。与成为自身体系之奴隶，注定屈从于总体性和国家的至高权力的人相反，新思想确保了人类生活活生生的时刻与某种活生生的永恒性之间的联结。这正是宗教的次序。它主导封印黑格尔著作的总体性哲学的终结。
表达与吞没他们的体系或国家对立的“主体思想者”的抗议与逻各斯的新“概念”，以威胁的姿势突然出现并在宗教共同体的“客体”存在中产生意义。甚至是在宗教共同体以不同于民族和国家的方式把活生生的人分类的情况下，他们以之为基础开始生活的那些意义，他们生活着的那些意义，也不必历史为总体哲学提供的那些观念更可疑。世界住满了异教徒，犹太教徒和基督徒。“教会”按定义并不是为互惠性地彼此限制的教会，而是各自声称人类无限性的教会。克服概念不动性即限制的生命——在此精确意义上鲜活的生命——是宗教。宗教并非人类哲学历险的迟疑的先行者。真实的终极意义在超越填充宇宙历史的战争和革命的层面上得到表达，其救赎也在此层面上被激活；在宇宙的历史中，罗森茨维格从找到任何意义——在宗教的末世论时间中，得到了一种终极的给予，它为我们提供一种适切的参照系。犹太教与基督教，在这个观点上，首先是使个体时间，流逝时刻与绝对时间，主的时日发生联系并促进或参与上帝之王国的两种方式。“良善的主并没有创造宗教，祂创造世界”，罗森茨维格喜欢这么说，宗教这个词在《救赎之星》中也没有出现。没有人比罗森茨维格对粘腻且（在尼采的意义上）乐于安慰的宗教概念更富有敌意的了。他自己的宗教并不是添加到现实上的某种东西；这种宗教并非正好在历史的进程中出现；它不为神或人的法令所制定，却起草了存在最初的坐标。《救赎之星》的诡计至少如西方历史的弧线——知识于其中兴起——一样原始。

3 新思想的范畴
如何以一种能够保全思想者的新思想流派，来对抗支配“从爱奥尼亚到耶拿（的广大地域）”的哲学的主导范畴？从泰勒斯到黑格尔，前者的秘密是什么？那就是避开经验，把经验的多样性还原为所有经验归结起来得出的那种东西：和泰勒斯一起说，“一切都是水”，与黑格尔一起寻找国家，文明，人和哲学家本人除自身真实的意义外不能为之再献出什么的总体性。罗森茨维格拒斥的正是这种总体性的根源，这种总体性并没有赋予死亡任何意义，每个人都死——不可还原地——他或她自己的死亡。从还原到不可还原——这就是新思想的运动。人不是可为精神特质(ethos)和原则所定义的，某种“人种”的单数/独特化；他为自己而死，他自感地(ipseity)在自身的基础上安置并设想自身。他是，超越于那吸引人的精神特质之外的，他不可还原的独特性；他是（就像克尔凯郭尔式的从伦理阶段走向宗教阶段的人）元伦理学的。
然而，人一旦发现自己是元伦理的并离开总体性，上帝也就退离总体性并回归其元-物理的本质，而世界，唯心主义者还原为某种逻辑建构的世界也将解释其元-逻辑存在的不可耗尽的完满性。这些存在，一旦退离总体性——从泰勒斯到黑格尔，哲学一直把这些存在同一于这种总体性——就会因不可还原而分离。所以，他们会在异教的古人的经验中出现：活在存在之裂缝中的是艺术的可塑世界，是一个神话的神，而悲剧的人，自我封闭的自感，为盲目的命运所粉碎。
但这种孤立——这是罗森茨维格思想的第二种运动——却还不是我们生活经验的现实。智识不能，如果不使用暴力的话，打破这种孤立，而在人具体而生动的经验中，神，人和世界是相互关联的。这是因为，尽管总体化的思想无力政府这种分离，生活却能够开启：这些元素本身——时间——远离自身的运动。进入联系的完成，不是借由哲学家概览的目光，而是因为溢出本质、形成时间的元素的生命。生命，奇迹的奇迹，宗教原初的事实！神进入与世界和人的联系——人与世界的联系。这里的宗教不是某种“忏悔”，而是存在的质地或戏剧，先于哲学的总体化。

4 犹太教和基督教
为完成救赎——为使时间重返永恒——爱就不能停留在个体的仁慈。罗森茨维格，像主体性的捍卫者克尔凯郭尔一样，是一个主体主义的——以自己的方式——怀疑主义者。“信仰共同体”是克服主体主义的观念，其表述如下：信仰共同体加速了（上帝之）王国的到来。在我看来，神学的语言被用来指示总体哲学生产的表达方式难以驾驭的那些关系，尽管这些关系并非（比如说，并不多与康德的神圣意志观念）建构在经验之外。通过宗教共同体（实现）的永恒的预期对哲学概念的形成来说是一个有效的出发点，就哲学概念的形成以那种预期的经验为基础而不是基于任何种类的教条学说而言。这里被天真地误认为存在的并不是为生活经验所创造的“事物的状态”；在尊重生活经验及其在集体存在的社会形势中的表达之构造的同时，分析孤立了原始的结构或意义，后者，像笛卡尔简单的天性那样，一起不可还原性，被当作所有后继思想运作的条件来使用。但是，如此一来，在这种内在含义和这些“社会学”展示中得到分析的犹太教和基督教，也就具备了初生的“结构”。
从这点来看，犹太教借由（对）时间的纯粹而简单的否定完成了时间与永恒的结合，而后者的次序又被大胆地保留了下来：弥赛亚尚未到来，但共同体已经，借其成员的诞生——自然地——亲近于主的身旁。（无疑，所有皈依犹太教的人即刻承担第一而非第二种诞生的意义。）在一个民族一代又一代地传递那种目的的参与的时候，其生命也就只是那种永恒，那种已然生活的永恒——在礼拜年月的循环时间和钟点本身的循环运动中——的永存。一种（对）漠视历史的时间性的不可还原的经验——它还需要用某种即将占据真实时间的秘密的“客观”次序的术语来为自己正名么？永恒生活在时间之中，通过钟点的韵律，集体地生活，在那种生活的社会形势中自我表达，作为结果，它也就超越了主观性及其神秘主义和幻觉——所有这些，在罗森茨维格看来，将构成一种如机械时间之瞬间经验般原始的经验。我相信，根据罗森茨维格的信誉，他的认定，即“神不会转身离弃集体的祈祷”，并不意味着对祈祷的某种魔法的阐释，相反，这意味着宗教共同体经验的原始特征，罗森茨维格重新使用这个共同体的生活的、社会地表达的意义来创造新的思想，这值得赞誉。

6 永恒的人民
犹太思想在罗森茨维格那里找到了它帕斯卡式的或克尔凯郭尔式的表达。犹太教，在其整合的形式中，与其所有的道德与仪式性的律法一道，被中断，看起来就像——如果它曾经看起来像的话——某种抽象的律法主义（因为某种假设的石化）。它在人类经验的戏剧中，在存在中占据了自己的位置。（如果地球之外的其他星球上也有人居住的话，人们会期待发现异教徒，基督徒和犹太人么？）
面对非犹太教的世界——基督教和无神论的世界——从此以后也就变得越发容易。现代犹太思想的发展，特别是，在法国，安德列·内荷尔(André Neher)（对于他的辞世，我们都深表遗憾）赋予它的辉煌；像埃利亚纳·阿玛多·莱维-瓦朗斯(Eliane Amado Lévy-Valensi)夫人的著作那样的作品——其中，符合学院法则的，传统的学院大部头巨著装置上布满了引自犹太资源的螺钉——；对奥尔赛的吉伯特布洛克学派(Gilbert Block d’Orsay School)的新的注疏——所有这些在没有《救赎之星》（尽管一开始的时候只有少数读者直接阅读过这本著作）成功地引进犹太思想和感情的那种新风格的情况下都是不可能出现的。犹太教在塔木德博士播种近十五个世纪的拉比文献那个被遗忘的领域中发现的奇迹般的丰收，对现代犹太人罗森茨维格敢于提出的智识需求来说并不陌生。米德拉什(Midrash, 犹太人对希伯来圣经的注释)的寓言(apologues)问题生发的地方；这些寓言谈论如今先行占据我们的那些都系，但用的是些许的讽刺，幽默甚或顽皮，而这，正接近于古人的智慧。犹太仪式主义本身，每日的宗教时间，著名的“律法的束缚”也对某种灵魂上的更新和今天的习俗也略有所知；这种戒律的新好，借由某种智识和情感的运动唤回了古老的戒律，这种运动尽管不总是在罗森茨维格的主题中诉诸于文字，却与他的研究和提问极为亲近。