相反，卢卡奇坚持认为，世界"表面上绝对的"合理化尽管"深入人的心理存在和生理存在"，但在内部遇到了极限，这一极限就是"人自身理性的形式特征"【6】。
这就是说，卢卡奇在人的主观本性中发现了一种坚决反抗物化的潜力。单个的工人被迫把他的劳动力作为一种功能与他的整个人的个性分离开来，并作为商品，作为纯粹外在的东西而客观表现出来，这样就会激发他的抽象而空洞的主体性奋起反抗：
"人作为商品，身上出现了客观性与主观性的分裂；正是这种分裂使得人们能够意识到这种处境"【7】。
就其本质而言，卢卡奇的这个观点是建立在黑格尔的基础上的，因为黑格尔认为，精神的自我运动在一定意义上是一种逻辑必然性。如果抛开这些前提，从经验的角度来考察这个观点，显然就需要有其他的理由来加以支持，这样才能解释清楚，个别的雇佣工人为何要摆脱他的客观角色，整个无产阶级为何要形成一种意识，以便能够依靠和运用这种意识，让建立在商品生产基础上的社会得以自我暴露。卢卡奇断定的只是：
"物化过程，亦即工人成为商品的过程，在他有意识地加以反抗之前，尽管使他的'心灵'变得贫乏，使他整个人都变得畸形，但并没有把他作为人的本质变成商品。因此，他可以不顾他的这种现实存在，而从内在把自己全面地塑造起来"【8】

阿道尔诺阐述这个观点所根据的是以下不同方面的内容，包括：大众文化的生产条件已经发生变化，标准化的文化物品的形式整齐划一，以及消遣当中所形成的艺术享受有了不同的接受方式，最后还有对被当作乐园呈现在人们面前的日常生活的适应功能等：
"文化工业用优雅的拒绝态度代替了陶醉和禁欲过程中的痛苦……对文明的优雅拒绝，在文化工业展现的任何地方，都必然会被当事人所采用和检验"【21】。
我不打算再进一步地阐述这个理论； 其现实意义与其说是在于一般的问题，毋宁说是在于个别的假设。阿道尔诺已经具有了一种文化批判的视角，从而使他没有象本雅明（Walter Benjamin）那样对大众文化的解放力量过早充满希望，而是保持一种恰当的怀疑态度【22】。另一方面，他对于大众传媒发挥的社会控制力量所具有的十分模糊的特征缺乏明确的概念，这一点我们在后面将会看得很清楚。一种把文化物品的商品形式作为出发点的分析，把新的大众交往媒介与交换价值媒介等同了起来，尽管它们之间在结构上并非那么相似。货币媒介取代了语言理解，充当协调行为的机制，与此同时，大众交往媒介依然依靠语言理解。这些大众交往媒介是语言交往在技术层面上的一种强化，它们克服了时间和空间上的距离，大大加强了交往的可能性，交往行为的网络越来越密集，而且没有把行为取向同生活世界语境彻底隔离开来。当然，这种急剧膨胀的交往潜能首先就受到了确定单向交往渠道的组织形式的限制。但是，依赖大众传媒的大众文化是否能够发挥出整合意识的恢复力量，主要取决于"交往是否可以通过个体化而致力于促使人与人之间的同化"【23】，而绝不是取决于市场规律是否越来越深入到文化生产过程当中【24】。

（2）对新托马斯主义和新实证主义的双重批判
霍克海默和阿道尔诺从社会心理学的角度，把卢卡奇的物化理论推向极端，其目的在于解释清楚发达资本主义社会中的稳定性，而又无须在批判商品拜物教的时候破坏这个原理。理论应当澄清，资本主义为何在提高生产力的同时，又压制了主体的反抗力量。卢卡奇假设了一套有效的逻辑，根据这个逻辑，意识的物化过程必然会导致无产阶级阶级意识的自我扬弃。霍克海默和阿道尔诺把黑格尔的逻辑放到了一边，转而致力于从经验的角度去解释预言所反对的明确性。他们和韦伯这位"十足的实证主义者"（Erzpositivisten）一样，都认为即便用辩证法概念也无法重新给出客观理性。
但在超越卢卡奇的黑格尔批判过程中，阿道尔诺又接受并强化卢卡奇的一个论据。这里所涉及到的是精神和物质之间的关系问题，这个问题是卢卡奇从认识论的角度思考物自体难题时遇到的。在这个问题上，卢卡奇引用了爱米尔·拉斯克（Emil Lask）的一句话：
对于主体性来说，这并不是不言而明的，而恰恰构成了它的全部目标，即当要以相应的范畴来把握某个特定的单个质料时，逻辑形式一般划分为什么样的范畴，或者说，就是什么样的单个质料构成各个范畴的质料范围【25】。
卢卡奇认为，这个问题只是针对知性思想而提出来的，用形式和内容的辩证法中介就可以予以克服；而阿道尔诺则发现，同样的问题又一次出现在了辩证法的核心概念中【26】。一切摆脱纯粹知觉的纯粹思想，包括辩证法思想，在运作程序上都具有同一性特征，并且透露出一种认识的乌托邦：
"概念超出它们的范围之外所具有的真理，不能有别的舞台，只能是概念所压制的内容，即概念轻视和抛弃的东西。认识的乌托邦在于，用概念来揭示非概念性的内容，而又不同等对待它们。这样一种辩证法概念使人们对它的可能性产生了怀疑。"【27】。

至于阿道尔诺是如何具体阐述这套"否定辩证法"的系统思想，或者更确切地说，是如何明知这套思想不可阐明，却依然予以阐明的，对此，我不想加以讨论【28】。我们所关注的只是阿道尔诺的论据，依靠这一论据，阿道尔诺几乎是从存在主义的角度否定了黑格尔的逻辑学：
"认识针对的是特殊，而非一般。认识到特殊与一般的差异性当中去寻找自己真正的对象，而这种差异性又是可以明确的。认识批判一般是绝对的。但如果特殊对一般的中介与一般对特殊的中介被还原为中介的抽象规范形式，那么，特殊就不得不为此而付出代价，直到被独断地添加到黑格尔体系中的实质内涵"【29】。
根据黑格尔自己的概念，辩证法对于一般和特殊的调和依然具有形而上学特征，因为不允许特殊的非同一性享有他自己应有的权利【30】。物化意识的结构在为了克服它而建立起来的辩证法当中还有所存留，因为对于这种辩证法来说，一切物质的东西都是绝对的恶：
"谁如果想促使一切存在成为纯粹的现实性，他就会敌视他者，敌视陌生人，他者或陌生人的名称在异化概念当中听起来并非毫无意义。就会倾向于非同一性，这种非同一性不仅是意识的解救，也是和谐人性的解救"【31】。

（3） 启蒙辩证法
迈出充满悖论的这一步，是因为相信"伟大"的哲学，用黑格尔的话说，就是理性的观念，即精神与自然的普遍和谐观念，而且已经无法再靠自己的力量获得全面的发挥和论证，因而和形而上学-宗教世界观一道走向了覆灭，但是，哲学虽然失去了其自我实现的时机（如马克思所言），它还是我们所能进入的唯一一个可以让我们回忆起社会状况的场所，因此在哲学的废墟下面还埋藏着真理，可以为思想提供否定和超越物化的力量："看起来已经失去意义的哲学还有生命力，因为它不过是错过了自我实现的机会"【41】。
霍克海默和阿道尔诺面对着这样的问题：一方面，他们对卢卡奇的命题提出疑问，认为世界看起来已经彻底合理化，但它在其自身合理性的形式特征方面达到了极限，而且，从经验角度来看，表现为文化和内在自然的物化形式；在理论上则表现为，黑格尔马克思主义发挥的客观唯心主义只是继承了同一性的思想路线，并在自身内部复制了物化意识的结构。另一方面，霍克海默和阿道尔诺把物化批判向前推进了一步。他们认为，世界彻底合理化不仅仅是"表面现象"，因而他们需要一个允许他们使用的抽象概念，这个概念不仅要揭示整体性，更要揭示非真实性。靠内在科学批判，他们是无法实现这一目标的；因为他们迫切需要的抽象概念，还停留在伟大哲学传统的要求水平上，而这个传统的系统要求不是随便就可以更新的，这点是韦伯留给批判理论的一个棘手难题--批判理论"超越"了它自身的要求，但无论如何都不能在哲学中复兴自己。我想说明的是，《启蒙辩证法》的作者们是如何努力克服这一困难的，付出的代价又是什么。
（a），根据对雇佣劳动关系的分析，卢卡奇为资本主义社会归纳出了一种特殊的对象性形式；雇佣劳动关系表现为劳动力具有商品特征；由此，卢卡奇还进一步推导出了物化意识的结构，这和它们在现代科学思想，特别是康德哲学的自我解释中的表现形式是一致的。相反，霍克海默和阿道尔诺则认为，这些意识结构，也就是他们所说的主观理性和同一性思想，才具有基础意义；交换抽象只是一种历史形态，有了这种历史形态，同一性思想就可以发挥出世界史的影响，并确定资本主义社会中的交往形式。他们虽然偶尔也提到了交换关系中客观表现出来的现实抽象，但这并不会使我们误以为霍克海默和阿道尔诺与卢卡奇（以及松莱特）一样，都是从商品形式来推导思想形式。阿道尔诺认为，同一性思想的力量与其说是表现在源始哲学中，不如说是来源于科学。从历史角度来看，同一性思想深深扎根在交换关系的形式合理性之中；随着交换价值中介的分化，它才获得普遍意义【42】。
（b），霍克海默和阿道尔诺从唯心主义的角度把物化概念重新放到了意识哲学的语境当中，接着又赋予物化意识结构一种十分抽象的理解，以致于它们不仅包括理论形态的同一性思想，也包括目的行为主体与外在自然的整个相处过程。主体与外在自然相处的目的是为了自我捍卫；思想追求的是用技术征服外在自然，进而在熟悉的基础上适应外在自然，而外在自然客观反映在工具行为的活动范围内。决定物化意识结构的是"工具理性"。这样，霍克海默和阿道尔诺就为物化意识的产生机制在类的历史上找到了人类学依据，也就是说，他们认为，物化意识的产生机制在于必须通过劳动才能再生产的类的存在形式。他们这样认为，实际上是部分地收回了他们最初的观点，即用再生产来消除思想。工具理性是用主-客体关系概念来加以阐述的。主体与主体之间的人际关系，对于交换模式具有规范意义，但在工具理性中没有任何地位【43】。
（c），这种社会层面上的抽象没有能够坚持到最后，这点看起来比较奇怪。霍克海默和阿道尔诺不认为"控制"自然是隐喻；在他们看来，控制外在自然与对人的命令和对内在自然的压制是一回事，都是"宰制"（Herrschaft）："控制自然包括对人的控制"【44】。起初被扩展为宰制逻辑的同一性思想，进一步被引申为对物和人的控制。工具理性使得"对内部和外部的控制成为生命的终极目标"【45】，工具理性是"放荡不羁的自我捍卫"的发动机。

卢卡奇用物化概念揭示了强制人际关系（以及主体性）与物质世界同化的本质所在，并且认为，只要社会行为不再把价值、规范或语言理解作为协调机制，而是依靠交换价值的媒介来加以调节，就会出现这样的强制局面。霍克海默和阿道尔诺不仅把物化概念与资本主义经济系统的特殊形成语境剥离开来，还把它与整个人际关系彻底扯开，以便在时间（整个类的历史）和具体方面（为此，他们把为了自我捍卫的认识与对冲动结构的压制都归结到宰制的逻辑当中）上使之具有普遍意义。物化概念的双重普遍化，便形成了一种工具理性概念，它从历史哲学的角度重构了主体性的史前史以及自我认同的形成过程。
自我是在同外在自然力量的搏斗中形成的，因此自我既是有效的自我捍卫的产物，也是工具理性发挥作用的结果；在启蒙过程中，主体不断追求进步，他听命于自然，推动了生产力的发展，使自己周围的世界失去了神秘性；但是，主体同时又学会了自我控制，学会了压制自己的本性，促使自己内在本质客观化，从而使得自身变得越来越不透明。战胜外在自然，是以牺牲内在自然为代价的。这就是合理化的辩证法，这点可以用工具理性的结构来加以说明，因为这种理性把自我捍卫当作最高目标。工具理性在推动进步的过程中，也带来了许多的非理性，这点在主体性的历史上反映得一目了然：
"当人把他自我的意识当作自然而割裂开来的时候，一切也就都成为了他的生命目的，社会进步，物质力量和精神力量的提高，乃至意识本身，没有什么不是这样。把手段神化成为目的，在晚期资本主义社会中有了显著的荒诞特征，而这在主体性的史前史阶段有已经露出端倪。人对自身的控制，以及对自我的论证，永远都是对主体的毁灭，而且看起来是为了主体好。因为受到控制和压制并在自我捍卫中消失的正是生命，正是应当捍卫的东西"【46】。

如果不追溯一下在一定意义上还"继续存在"的伟大哲学中的总体性思想，就复兴一种包罗万象的理性概念，那么，这一论点对于开始所说的使命还有什么意义呢？这种历史哲学破除了对于精神与自然之间扭曲关系的灾难性认识。说是扭曲，是因为精神与自然的关系原先是这样建构起来的：即真理观念与普遍性的调和观念是联系在一起的--这里的调和包括人与、动物、植物以及矿物之间的互动【47】。
如果精神是控制外在自然的原则，而付出的代价是压制内在自然；如果精神是自我捍卫的原则，而自我捍卫同时又意味着自我毁灭，那么，把精神和自然的二元论当作前提的主观理性，与坚持认为精神和自然一开始就是同一的客观理性一样，都大错特错了：
"这样一种假设的前提是人的观念中的基本矛盾。一方面，社会控制自然的需求一直都决定着人类思想的结构和形式，并赋予主观理性以优先性。另一方面，社会又不能压制住关于某物的思考，不让它超出必须关注自我的主体性。两种原则的分离以及形式重建也建立在必然性和历史真实性的基础上。通过自我批判，理性必须认识到两个对立的理性概念的局限性；理性必须说明两者之间的分离过程，以及理性是如何被各种学说反复使用的，而这些学说都倾向于从意识形态的角度来克服悖论世界中的哲学悖论"【48】。
霍克海默试图通过这一论点来揭示实证主义与本体论之间相互补充、相互约束的关系，并且认为这是他自己的一次自我批判。
"这一研究的基本内容就要要通过上述对精神与自然、主体与客体的反思，来探讨主观理性与客观理性之间的关系。第一部分所说的主观理性，是一种意识立场，它不以主体与客体的分裂为前提，主动适应了社会的物化过程，而且是出于恐惧，它一般会陷于随意和不负责任的地步，变成一种纯粹的思想游戏。另一方面，当代的客观理性系统又尝试避免把此在交付给偶然性以及盲目性。但是，客观理性的立法机构出于危险的境地，退缩为工业和科学的进步，坚持一种虚幻的意义，制造反动的意识形态"【49】。

这种辩证法使我们认识到两种立场都是不真实的。这样便出现了中介问题。《启蒙辩证法》中所阐明的主题认为，思想追寻的不是这样一条一目了然的线索：它贯穿于不同合理性概念的独特性以及分解为普遍有效性要求的社会合理化过程，让我们从既合理化又物化的日常生活实践中寻找到理性的同一性。相反，霍克海默和阿道尔诺所追寻的是一条已经模糊不清的线索，可以一直回溯到工具理性的源头，目的是要克服客观理性概念：
"自从理性成了人控制内在自然和外在自然的工具，也就是说，有史以来，理性揭示真理的本真意图便破灭了"【50】。
霍克海默和阿道尔诺的上述思考一方面提出了一种真理概念，即根据普遍和谐观念来复活自然，以实现人的解放：旨在揭示真理的理性，"由于是一种和谐的工具，因此不能仅仅是一种工具"。【51】另一方面，霍克海默和阿道尔诺也只能提出这样一种理性概念，因为他们必须依靠理性来预防（一开始就工具化的）理性，如果他们想对他们的定义加以解释的话；而根据他们自己的陈述，这些定义一点也不合乎工具理性。霍克海默和阿道尔诺认为，掌管这种旨在揭示真理的源始理性概念的是一种能力，一种模仿，但由于受到工具理性的迷惑，他们也只能象谈论一种不透明的自然一样来谈论模仿能力。他们认为，有了模仿能力，工具化的自然就会发出无声的抗议，因此，在他们看来，模仿能力是一种"冲动"（Impuls）【52】。
因此，工具理性批判当中的悖论--连带有狡辩色彩的辩证法也无可奈何--在于，霍克海默和阿道尔诺肯定会提出一种用他们自己概念无法完成的模仿理论。于是，结果只能如此：他们没有象黑格尔那样，努力把"普遍和谐"看成是精神和自然的同一性与非同一性的统一，而是几乎象生命哲学那样认为"普遍和谐"是一种符号，可以听之任之。这种观念或许可以说是充满了犹太教-基督教神秘主义色彩--青年马克思关于自然的人化与人的自然化这一辨证关系的描述就已经揭示了这一传统【53】。《启蒙辩证法》中充满了悖论：它为理性的自我批判指明了道路。但同时又怀疑，"在彻底异化的前提上，我们是否还能把握住真理观念"【54】。

（4）否定辩证法
于是就出现了这样一个问题，即：霍克海默和阿道尔诺为他们的理论还能提供怎样的基础，因为他们的力量不再来源于哲学和科学之间的相互批判。他们一方面继承哲学传统（尽管已经发生断裂）的本质特征，坚持沉思，坚持偏离实践的理论；追求自然和人的世界的总体性；试图通过澄清文化与自然之间的差异而揭示源始问题；坚持真理概念，霍克海默本人曾称之为语言与现实之间的同一：
"哲学有意识地努力把我们的所有认识联合成为一种语言结构，给予事物以正确的名称"【55】。
另一方面，霍克海默和阿道尔诺又把工具理性体系看作是一种意识形态；它们陷入了一种批判的绝境，而且这种批判在主观理性与客观理性之间摇曳不定。
霍克海默认为哲学研究就是给事物以一种正确的名称，因此，我们有必要来看看霍克海默关于命名行为的观点：
"如果说笑迄今为止还是暴力的象征，是盲目而固执的本性的发作，那么，笑是包含着矛盾因素的，也就是说，在笑的过程中，盲目本性是自然的固有内容，并因此而放弃破坏性的暴力。笑的这种双重含义是名副其实的，或许，名称就是凝滞的笑，比如，今天我们还在使用绰号，从中可以看到源始的命名行为多少还在流传"【56】。
工具理性批判想成为这样一种批判，即重建过程使人想起付出的牺牲，想起被压制的自然（包括外在自然，但主要是主观自然）的模仿冲动；
"正因为主体如此地眷恋着自然，并在其实现的过程中拒不承认在其背后的所有文化的真实性，启蒙便与统治在根本上对立起来；甚至是回响在瓦尼尼时代的制止启蒙的呼声，也并非源于对严格科学的惧怕，而是源于对难以驾御的思想的憎恨。思想摆脱了自然的束缚，为此，思想认为，只有自己才能让自然在它自己面前感到颤栗"【57】。

霍耐特（Axel Honneth）曾经指出【66】，阿道尔诺作为理论家，其表达方式充满了审美色彩；它的主导方向是"面对对象而产生的自由的幸福观念，这个观念赋予对象的内涵比它的实际内涵要丰富的多，看起来对象已经彻底属于观念"【67】。阿道尔诺理论的表达理想来自于"艺术作品的模仿活动，而非现代科学的论证原则"【68】。在哲学的笼罩下，哲学思想有意展现为一种姿态。
不同历史哲学的意旨虽然十分悬殊，但阿道尔诺和海德格尔之间还是有着许多的相似之处：（阿道尔诺在他思路的终点以及海德格尔在其对待客观思想和反思的理论要求的态度当中）对自然的回忆接近了对存在的思考【69】。
我们如果根据阿道尔诺晚期的作品回过头来重新考察批判理论当初的意旨，就会认真衡量工具理性批判面对困窘所要付出的代价。哲学沿着话语思路会勾起"对自然的回忆"，但哲学在操练过程中为了发出能够唤醒人们的力量，所付出的代价是偏离了理论认识的目标，因而也偏离了"跨学科的唯物主义"纲领，而批判理论在（二十世纪）三十年代初期就是凭着这样一个纲领登上历史舞台的。早在（二十世纪）四十年代初期，霍克海默和阿道尔诺就已经放弃了这个目标，而且还不承认他们不再关注社会科学所带来的实际后果--否则，他们在战后就无法重建社会研究所。尽管如此，正如《启蒙辩证法》前言明确所说【70】，他们已经放弃了兑现批判理论早期承诺的希望。
相反，我坚持认为，早期批判理论纲领的失败并非偶然，而是由于意识哲学的范式已经衰竭。我想指出的是，向交往理论的范式转型实际上是回过头来从工具理性批判终止的地方重新开始；这就允许我们把社会批判理论未能完成的使命重新承担起来。接下来我想具体阐明意识哲学的局限性以及霍克海默和阿道尔诺笔下已经超越了这种局限性的主题。
　　

（5） 现代性在哲学中的自我解释以及意识哲学范式的没落
现代性在哲学中的自我解释，也可以归入工具理性批判。亨利希（Dieter Henrich）曾经以海德格尔为例，把这种自我解释概括如下：
"它承认，主体性的完成只能依赖其自身的结构，而不能依靠对普遍目的系统的认识。但它同时又以为认识到了，主体性和理性本身只是手段或功能，目的是要完成一个过程的再生产，而这个过程依靠的是自己，对意识可谓无动于衷。现代唯物主义最初在霍布斯那里表达了这一立场。它阐明了达尔文和尼采、马克思和弗洛伊德在现代意识中的作用和影响。当然，通过黑格尔以及费尔巴哈，调和的形而上学的特征被马克思接受了下来"【71】。
霍克海默和阿道尔诺也相信调和观念；但他们宁愿彻底放弃对这种观念进行解释，也不想落入一种调和的形而上学。正如上文所说，这样就使他们处于一种批判的尴尬境地，并在一定程度上提出了理论认识的要求。由于用理论的方法来操作，因此，用否定辩证法揭示出来的工具理性批判便否定了其理论要求。
但在这里，我们只有在现代主体哲学范围内活动时，才会害怕倒退到形而上学。在从笛卡儿到康德的意识哲学基本概念中，调和的观念还没有深入人心；而在从斯宾诺莎和莱布尼茨到谢林和黑格尔的客观唯心主义概念中，已是溢于言表。霍克海默和阿道尔诺认识到了这一点，但他们坚持这种概念策略，想以此来打破其束缚。他们尽管没有具体分析主观理性的功能，但他们还是坚持把唯心主义认识论和自然主义行为理论的基本思想联系起来的规范观念。主观理性调节的是主体与一切客体所能建立起来的两种基本关系。主体哲学把一切能够想象而存在的东西都叫做"客体"；而所谓主体，则主要是通过客观立场与世界中的实体建立联系的能力，已经在理论和实践中掌握对象的能力。精神的两种特征是想象和行为。主体和客体发生关系，目的不是要如实地反映客体，就是要按照理想的形态来表现客体。精神的这两种功能是联系在一起的：对事态的认识在结构上与可能对作为一切事态总和的世界的干预是联系在一起的；反之，目的行为要求对介入其中的效果关系加以了解。自然主义的主体概念越是普及，从康德经马克思直到皮尔斯所揭示出来的认识与行为的认识论关系也就表现的越清楚。经验主义和理性主义所提出的主体概念依靠的是沉思行为，仅限于对对象的理论把握，但这种主体概念被彻底改造了，它吸纳了现代的自我捍卫概念。

从这个角度来看，精神的特征，即认识和行为 ，变成了主体自我捍卫的功能，和物体以及有机体一样，主体也追求一种独一无二的抽象"目的"：即确保其偶然的存在。这样，霍克海默和阿道尔诺也就把主观理性理解为工具理性。客观化的思想和目的理性行为，都是用来从事"生命"的再生产的，这种生命的特征在于，具有认识能力和行为能力的主体把盲目而又不及物的自我捍卫当作唯一的"目的"：
"理性在民众那里一直都是用与个体自我捍卫的关系来加以确定的。这点似乎有悖于洛克的经典定义，洛克认为，不管知性活动是出于什么目的，理性都是它的主导。但理性并没有因为不关心目的就摆脱单子自我利益的约束。相反，理性只是程序，越来越顺从于单子的目的。资产阶级理性的形式普遍性的增加，并不意味着普遍协同意识的提高"【74】。
所谓协同性（Solidarit?t），就是"普遍利益寓于特殊利益"；霍克海默根据柏拉图和亚里士多德对此加以了解释；也就是说，根据形而上学，协同性的概念与现代性的经验之间并不十分切合：
"这些形而上学系统用一些方法论形式表达出了这样的看法，即自我捍卫只能在超越个体的秩序当中才能实现，也就是说，只能通过社会协同性才能实现"【75】。
霍克海默和阿道尔诺无法破除社会协同的神话，其原因在于，他们认为，只有从内在才能超越物化的一般过程，而且还以为，工具理性批判坚持的依然是工具理性本身所依赖的模式。
主体与客体之间的关系，和社会主体与自然之间的关系是一致的：自然被客观化，并被牢牢地控制住，用来从事自然生命的再生产。在此过程中，社会主体通过认识和行为，建立起了与社会相符合的自然关系，而自然关系的反抗在社会及其成员的成长过程中是不断进行的：
"外在自然的反抗说到地是压制的结果，在社会中表现为阶级之间的冲突，对每个个体都产生了影响，而且从孩提时代就有影响"【76】。

工具理性所调节的主客体关系，不仅仅决定着社会与外在自然之间的关系，这种关系反映在生产力的历史水平上，而且主要是反映在科技进步的历史水平上。剥削客观自然的结构在社会内部又重新上演了一遍。这一点在人际关系以及内在关系中均有表现，前者的特征是社会阶级压迫，后者的特征则在于压制冲动的本性。
但是，工具理性之所以具有抽象性，其目的是想让主体占有自然，而不是为了告诉自然所要承受的后果。工具理性从认知主体和行为主体的角度，而不是从被感知和控制的对象的角度，来表现主体与客体之间的关系，从这个意义上讲，工具理性也是一种"主观理性"。因此，它并没有提供解释工具来澄清，从暴力化和变形化的生活关系角度来看，社会关系和内在关系的工具化究竟意味着什么？卢卡奇想用物化概念从社会合理化当中找到这方面的答案。因此，对社会协同性的要求只是表明，社会及其成员的工具化破坏了一些东西；但并没有具体说明究竟破坏了什么。
工具理性批判坚持的依然还是主体哲学的前提，它表现为一种缺憾，对此，它自身是无法解释的，因为它缺少足够灵活的概念来归纳被工具理性摧毁的一切。不过，霍克海默和阿道尔诺倒是找到一个名称，这就是模仿（Mimesis）。即便他们无法给出一种关于模仿的理论，这个名称也唤起了人们的理想，而且是带有一定的目的：模仿表示的是人与人之间的一种关系，在这种关系当中，一方紧紧依赖另一方，并与对方认同，把自己全身心地投入到对方身上。这层关系表明，把他者当作榜样，不会给自己带来损失，而只会带来收获，让自己变得更加丰富。由于模仿能力源于主体与客体之间抽象的认知-工具关系，因此，它正好构成了理性的对立面，构成了冲动。阿道尔诺并没有否定这种模仿能力所潜藏的认识功能。阿道尔诺在其美学中试图阐明，艺术作品依靠模仿的解释力量究竟获得了什么内容。但是，如果我们用语言哲学的范式（即主体间的沟通或交往），来取代意识哲学的范式（即反映客体并作用于客体的主体），把认知-工具理性放到更加具有包容性的交往理性当中，那么，我们就可以揭示出模仿活动内部所包含的合理因素。
　　在少数地方，范式已经发生了转型，比如，阿道尔诺决定，对调和和自由这对互补观念加以解释，但阿道尔诺也是刚刚下手，还没有最终完成。他曾借用诗人艾兴多夫（Eichendorff）的话形容"调和"是"美丽的他者"：
　　"调和的状态并没有靠哲学帝国主义强行吞并他者，而是幸运地在一定范围内保持住它的陌生性和差异性，同时有超越了其同质性和同一性"【77】。

阿道尔诺用完整的主体间性概念来描述调和。主体间性是自发形成的，而且保持在相互承认的基础上。米德已经把符号互动提高到了理性范式的高度，把理性还原成为主体间的交往关系，其前提是角色转换过程中的模仿行为，也就是说，其前提在于，自我接受了他者针对自己所提出的行为期待。我在后面还会回过头来讨论米德的基本思想。如果说调和观念是依靠非强制性的主体间性实现的话，那么，自由这一互补概念也大抵如此。
和米德一样，霍克海默和阿道尔诺的出发点也在于：只有沿着社会化的道路，才能实现个体化，因此，"个体的解放"并不是从社会中解放出来，"而是社会摆脱原子化"，也就是说，摆脱主体的个别化，而这种个别化"在集体化时期以及大众文化时期会达到登峰造极的地步"【78】。阿道尔诺用下述命题阐明了自由的内在交往概念：
"根据康德的模式，就主体意识到自身并与自身保持同一而言，主体是自由的；但是，就主体从属于并永久保留同一性的强制而言，主体在这种同一性中又是不自由的。作为模糊的非同一性的自然，他们是不自由的；然而，作为这种自然，他们又是自由的，因为他们不可抗拒的冲动--不过是主体与自身的非同一性--将使他们摆脱同一性的强制特点。个性是自由的讽刺画。疑难的根据在于，出于同一性强制彼岸的真理，并非强制的他者，而是通过强制得以实现的"【79】。