如果康德的学说不是“经验的理论”，而是 “存在论”，是对人的本质的揭示和阐明，那么，要证明这个论题，康德的图型论和先验想象力的学说是适当的立足点吗？卡西尔深表怀疑，在他看来，康德的图型论和先验想象力学说根本就不是康德形而上学的一部分，而是其经验理论的一个真正必要的部分，“它在直接而源出的意义上并不涉及人的此在，而涉及经验对象的结构、特性和条件。”⑧康德图型论的提出是为了限制知性概念，使其并不直接指向对“自在之物”的认识，而是将其限制在时间之中、并依赖于这种由先验的时间所规定的现象秩序，从而使范畴能够使用于经验对象，获得其实在性。因此，“图型论从本质上属于康德的对象现象学，而不是主体现象学，或者说，只是完全间接地属于这样的现象学。”⑨
　　因此，卡西尔认为，海德格尔曲解了《纯粹理性批判》的分析论在康德整个思想体系中的位置，“图型论和‘先验想象力’学说确实处于康德分析论的核心，但并不是康德整个思想体系的中心。……康德真正的‘基础存在论’并非只出现在图型论中。因此，‘康德与形而上学’的论题，并不只是在图型论一章的层面上，而且在康德理念学说的层面上，尤其是在康德自由学说以及他关于美的理论的层面上来加以讨论。”⑩卡西尔指出，由于海德格尔是从其基础存在论出发来解读康德，把先验想象力看做是感性与知性的共同根源，所以对他来说，最终只有一个单一的基点，一个具有时间性的此在的基点。这样，康德关于“现象”与“本体”之间的区分就被消解了，一切存在都被归属于时间，归属于有限性。这样，康德整个思想大厦赖以建立的支柱之一就被拆除了，而没有这样的支柱，这个大厦必然会崩塌。卡西尔说：“康德在任何地方都不曾持有这种关于想象力的一元论，他坚持一种明确而彻底的二元论，坚持关于感性世界与理智世界的二元论，因为他的问题不是《存在与时间》的问题，而是‘实然’与‘应然’(Sein und Sollen)、‘经验’与‘理念’的问题。”(11)

可见，卡西尔对海德格尔的批评，并不只是为了捍卫新康德主义和抵制海德格尔对康德的暴力入侵，而是为了捍卫“事情本身的、体系的正确性”。他说：“面对康德哲学，没有谁拥有独断的确定性，而都应该利用一切机会重新领会。”(12)他认为，一旦人们了解了康德著作的整体就会明白，康德真正的根本问题是自由问题。正是康德的绝对命令的设置，突破了有限性的领域，设定了一个绝对之物。自由问题就是以这种方式提出来的。所以卡西尔批评海德格尔说，“人们不能对图型论的不寻常的含义估计过高。在这点上出现了在康德的解释中的最大的误解。”(13)康德在伦理学领域禁止了图型论，因为他认为，自由概念的获得，是通过明察(Einsichten)，而不是通过认识，它不再允许被图型化。所以，图型论只存在于理论理性领域，而不存在于实践理性领域。
　　卡西尔主张，我们首先要把认识的问题和认识的理论区分开来。认识的问题是与哲学本身一样古老的问题并且在某种意义上是不可避免的，而认识的理论则代表着某种解决问题的方法，即科学知识的一种理论。当海德格尔在《存在与时间》中抛弃普遍有效的“永恒真理”，把真理与此在关联起来，并还原为古希腊的“解蔽”(áληθεια)时，他本人也致力于认识的问题。认识理论只出现于19世纪，而卡西尔对历史与文化的考察，也主要是在认识问题的领域，而不是在认识理论的领域中展开。如果从这种区分入手，我们就应该承认，在达沃斯，海德格尔并没有一个观点或至少没有成功的逼迫卡西尔进入新康德主义的困境之中。
　　

三、海德格尔如何面对康德的实践哲学？
　　卡西尔认为，康德通过他的伦理学对“理智模式”实现了一种突破，有限性成了超越的。他问海德格尔：“是否愿意放弃这整个客观性、放弃康德在伦理、理论和在《判断力批判》中所倡导的那种绝对性形式？他是否愿意缩回到有限的生物？或者，如果不是这样，那么对于他来说，向这个领域的突破在何处？”(14)实际上，卡西尔的这些问题可以归结为一种主张，即康德的主要问题是自由的可能性问题。对海德格尔来说，“自由是如何可能的问题”是一个无意义的问题，因为在他看来，自由并不是理论把握的一个对象，而毋宁是哲思的一个对象。这一切只能意味着除了在解放的活动中，没有也不可能有任何自由，对人来说理解自由的唯一一条也是正确的一条道路就是人的自我解放。海德格尔指出：“自由只是在解放之中并且只能在解放之中。
卡西尔认为，对康德来说，“认识的有限性”学说必须从两个方面来理解，一是必须在双重“视点”下来看待这个学说，双重视点是康德在先验哲学的领域中提出的，也是他始终坚持的。也就是说，我们必须始终注视着两个不同的目标点，必须十分谨慎地把“感性世界”与“理智世界”、“经验”与“理念”、“现象”与“本体”彼此区分开来。康德关于认识之有限性的特征只有在这双重视点下才获得其充分的意义。在卡西尔看来，先验哲学本身并不涉及创造对象的问题，它并不涉及对象的绝对存在，因而不涉及其存在的绝对根据，也就是说，它涉及关于一般对象的认识方式，就这种方式是先验可能的而言。因此，就知性不要求把握那些绝对的对象，更不用说它从自身创造性地产生这些对象而言，知性是“有限的”；然而，就对诸有条件者的综合中的绝对总体性是属于它要完成的独特而根本的任务来说，知性又是无限的。一是从实践的观点来理解，对康德来说，毫无疑问，一切纯粹理论的认识在某种意义上都是并且必然是受时间限制的，但从实践理性的角度来说，在康德那里，这样的限制就会被打破，因为借助于自由理念的无条件性，现在已敢于闯入纯粹“理智”，闯入超感性和超时间的领域。《实践理性批判》表明，自由的理念虽然不包含对超感性的实体的直观，但它确保了对理性存在者的超感性的规定。只有道德法则的无条件性才使我们超越了单纯现象性(感觉的和时间性的)的存在的范围，最终将我们带入一个具有完全不同秩序的中心和焦点。
　　从康德的实践哲学出发，海德格尔通过此在来追问存在的意义，难免不让人怀疑他只是把有限的人作为言说着、揭示着存在意义的工具。在存在面前，人只有谦卑地聆听它的道说，没有要求张扬自己尊严的权利。因为“本质性的东西并非人，而是存在，即作为绽出之生存的绽出状态之维度的存在。”(19)人是被存在本身“抛”到存在真理之中的，在存在真理的历史中，人是“无家的”。卡西尔认为，海德格尔的存在论，远不是一种对存在真理的表达，只不过是蒙人的罗曼蒂克式的自然主义，人类自由被牺牲在历史性存在的祭坛上。海德格尔“被抛”的此在的个人“命运”淹没和感恩戴德于存在之“天命”中，既不通往实证的和普遍有效的真理，也不通往道德与社会正义的理想。

通过以上的分析，我们知道，卡西尔与海德格尔之辩，不仅仅是对康德不同立场、不同解读的争辩，而且还是两种文化的争辩，卡西尔主张，意义之起源必须放置在人的维度内，实际上，必须放置在社会的维度内；海德格尔则主张，意义必须依据更大的超越而非经由依附于文化、符号形式和自我的知识来理解。
　　注释：
　　①海德格尔在1935年夏季学期的《形而上学导论》的讲座中对卡尔纳普的攻击作出了回应。
　　②卡尔纳普的博士论文《论空间概念》是在李凯尔特的学生布鲁奴·鲍赫的指导下完成的，而且卡尔纳普早期的哲学生涯包括他的《世界的逻辑构造》(1928)都明显地受到了鲍赫、李凯尔特、卡西尔以及纳托普著作的影响。关于海德格尔与新康德主义的渊源，我在《海德格尔与新康德主义》一文中有初步的探讨，具体参见《世界哲学》2007年第3期。

③卡西尔：《康德与形而上学问题-评海德格尔对康德的解释》，《世界哲学》2007年第3期。
　　④吕迪格尔·萨弗兰斯基：《海德格尔传》，靳西平译，商务印书馆1999年版，第257页。
　　⑤Heidegger， Kant und das Ploblem der Metaphysik， Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. 1991. S. 275.
　　⑥卡西尔：《康德与形而上学问题-评海德格尔对康德的解释》，《世界哲学》2007年第3期。
　　⑦Heidegger， Kant und das Ploblem der Metaphysik ， Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. 1991. S. 276.
　　⑧⑨⑩(11)(12)卡西尔：《康德与形而上学问题-评海德格尔对康德的解释》，《世界哲学》2007年第3期。
　　(13)Heidegger， Kant und das Ploblem der Metaphysik， Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. 1991. SS. 276～277.
　　(14)(15)(16)(17)(18)Heidegger， Kant und das Ploblem der Metaphysik， Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. 1991. SS. 278、285、289、 285、 286.
　　(19)海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆2001年版，第392～393页。