亚里士多德认为人是具有“逻各斯”的生物，西方哲学传统把人定义为理性动物，这些都是力图通过理性、观念来把握人的特征，但据伽达默尔考证，希腊语“逻各斯”的本初含义乃是语言 ( 参见：《全集》第二卷，第 146 页 ) ，与其它一切相比，语言才是最基础的东西，唯在语言中才有所谓的思想、观念等等。因此，伽达默尔把人定义为具有语言的存在。 ( 参见同上 ) 也正是由于作为具有语言的存在，人才能够被理解。伽达默尔曾多次强调这样一个论断“能被理解的存在就是语言”。 ( 伽达默尔：《真理与方法》第二版序言 ) 据伽达默尔，这句话不能被理解为理解者是存在的绝对主宰，它只是指，一切理解都是发生在语言之中，因为只有进入了语言的世界，理解者才与被理解的东西形成某种关系。古典哲学的那种纯粹客观的“自在之物”对人来说不具有可被理解的意义。概上所述，我们可以得到这样一个结论：语言在伽达默尔的诠释学中已获得了本体论的地位，是一种以语言本体论为核心的哲学。

（一） 理解的语言性
在伽达默尔看来，人首先不是使用语言去描述世界的，而是世界体现在语言中，在语言中蕴含人类的各种世界观念和文化建构。如同在这个世界中存在一样，我们同时在语言中存在；然并不是因为我们在世界中存在而具有语言性，而是语言使我们获得了在世界中存在的共同性，唯在语言中，“我”与世界相互联结，构成了世界整体，就此而言，语言代表了一种“世界性”。因此，语言不是一种把意识和世界联结起来的手段，同样的，语言诠释学也不是科学方法论意义上的技术，人们得以用它来消除谬误和获得知识；相反，就终极意义而言，语言正就是人类的本质和寓所，是科学、历史、文明之母，它是一切理解的基础，理解只是意味着对语言的理解，语言是理解本身得以实现的普遍媒介。伽达默尔认为，在本世纪的哲学中，语言问题无疑是一个中心问题。但与传统的洪堡语言哲学和一般语言科学或语言学不同，“我们将语言问题获有中心地位，归功于对实践的生活世界的重新确认”，这一重新确认过程发生在现象学的研究和英语国家的实用主义思想传统中，人们从中达到了这样一种见解：语言在本质上属于人的生活世界，是“全体的古老的形而上学问题”的基础。“在这种情况下，语言并不只是一种工具，或者只是人类天赋所有的一种特殊能力；宁可说它是中介，我们一开始就作为社会的人生活在这种中介之中，这种中介展示了我们生活于其间的那种全体性”。 ( 伽达默尔：《论科学中的哲学要素和哲学的科学特性》，载《哲学译丛》， 1986 年第三期 ) 基于这个基础，作为理解理论的诠释学坚定地把语言置于中心的地位，从诠释的观点看，语言不仅是一种传达的工具，“而且也与在交往活动中实现自身的理性的潜在的公共性 (Gemeinsamkeit ) 有一种特别的关系”，如果我们排除语言为上帝所创的假设，这里所表达的乃是人的一切创造活动，从根本上说，我们在世界中存在的“语言性最终是表达全部经验范围”。 ( 伽达默尔：《解释学》，见同上 )

如果语言表达着人类的全部经验，那么，它所表达的就毫无疑问地包含着“科学”。这不仅仅是说，科学的理论同样须借助语言表达出来，更重要的是，只是在语言中，科学的方法论才获得了它的合法性。科学是在某种方法论的基础是被建立起来的，基于此种方法论理想而对科学本身的反思永远不能超越特定方法论的限制，从而达到普遍的结论。在伽达默尔看来，科学的自足性是纯粹的幻想，科学何以成为科学，科学及其方法论的合法性，只能在历史的关联中被理解，它必须摆脱特殊的科学概念性之狭隘性的束缚，在历史中揭示持续地产生着影响的科学规范之形成以及形成的条件。就形式而言，科学在确定自己的规范时似乎是超情境的，但这种规范所达到的是特定对象的结构要素，并未回答“科学何以成为可能”的问题。而回答这一问题就必须把科学置于情境关联之中，这样，科学就首先表现为对社会具有“重要意义”，它植根于人的社会生活，是人根据自己所认为的“重要意义”选择了科学的方向，一切科学的实践都依赖于人的这种“选择性”；就科学发展的逻辑来说，人们或可认为科学具有某种合乎逻辑的选择性，但这种选择最终却不是立足于它自身对确定问题的综合判断，它更多的是在具体化了的、对象的关系中进行的，这里被确定为科学的“问题”的，正是人在这种具体化了的对象关系中所面临的问题；另一方面，科学的“问题”之确定还依赖于对“前科学”的理解，前科学是一切科学所从出发的基础，由于这种关系，科学表明了自身是“历史”的，并置身于历史的关联之中。与一切“理解”现象都携带着理解的前结构一样，科学内部也携带着随同前科学而来的“前知识”，科学的进步的现实形式就存在于不同的科学规范转换之中。

人通过语言来理解，并作出选择，在这种选择中，科学作为有“重大意义”的科学行为而被纳入了人类世界的意义整体之中；前科学唯作为理论形态、即语言系统才呈现在我们面前，成为我们科学研究所必须的基础。这样，在科学的领域里，只要我们追问“科学何以成为可能”的前提条件，语言就起着主导作用，科学不再是独立的、自给自足的，科学的基础问题唯在语言中才得以澄清。在此意义上，“一切科学都包含有诠释学的组成部分”，科学的基础与结构，最终以一种形式化了的科学语言与自然语言保持着密切的关系，规范的转换基于语言的传达和交流；科学在社会生活中的“重要意义”，也是为语言的交流所引导的，是从语言中所理解到的意义，这种意义复又通过社会关联中的语言媒介作用，影响着人们对“重要意义”重新规定和选择。

伽达默尔对语言的理解表明了当代诠释学家所追求的理想，在狄尔泰机械地割裂精神科学和自然科学以后，他们试图重新建立一种“统一科学”，这种“统一”却不是向实证主义的回溯，而是以精神科学为“统一”的基础。在伽达默尔看来，诠释学的问题不仅从起源的意义超越了现代科学方法论的范围，并且，理解与解释显然组成了人类的整个世界经验；理解现象不仅渗透到人类世界的一切方面，而且在科学领域也有其独特的意义。他的代表作《真理与方法》一书的根本宗旨就是：“在经验所及的一切地方和经验寻求其自身证明的一切地方，去探寻超越科学方法论作用范围的对真理的经验”。 ( 《真理与方法》，导言 ) “真理的经验”乃是指“哲学经验、艺术经验和历史经验”。这些观点充分地表达了他最终以精神科学为基础建立统一科学的倾向。就此而言，我们也许可以说，伽达默尔回到了自柏拉图、亚里士多德以来所开辟的道路上去了。

（二） 对话的辩证法
语言 (Sprache ) 的原形动词为言说 (sprechen) 。“言说”不是“我”向自己描述被提及的事物，它是面向听者“你”的。因而，“在语言中理解”表现为“你”和“我”的对话结构。然当我们说，理解只在“你”和“我”之间发生，这种说法已表明很大程度上误解了对话结构。事实上，这里不存在“你”和“我”，而只是在“我”之中的“你说”以及与之相对的“我说”。因此，“我”理解的根本不是“你”，而是向“我”所述说的东西，是“你”的语言。当然，伽达默尔所说的“你”决不是一个简单的人称代词，它实际上涵盖着包括文献、艺术品、历史，文化传统、乃至整个世界等等一切与理解者发生关系的对象。显然，这里的理解不再是某种主体的行为向着所设定的客体的运动，不是主体作为纯粹的旁观者去认识特定的外在客体，而是通过对话——诸如传统与现实，过去与现在，自我与它者等等之间的对话——通向效果历史的运动。真理也不是超验的东西，不是黑格尔所设定的“绝对精神”，理解作为真理和意义的显示，只能存在于对话双方的关系之中；真理不是被发现的，而是一个发生过程，此一过程便是对话过程。

毫无疑问，对话的整个过程是语言性质的，语言是两个人在所谈的对象上取得一致看法、并由此而相互理解的共同拥有的中间区域。在这个区域里，对话双方都向着对方开放着自己，他人向我展示的是他自己的体验，表明了他人的意见是一个无可否认的合法存在，它已经存在着；我从中领悟了它，说明我们在对话的主题上已取得了一致，我对它作出自己的判断，或赞同，或反对，这种判断表达了我对所言及的事物的理解；这种理解虽然是我自己的，却是通过他人才成为清晰可见的，这就是说，我是通过他人才认识了自己，理解了自己，因此，对他人的理解同时就是自我理解。正如我们所看到的，通过对话结构达到理解，表明伽达默尔和施莱尔马赫、狄尔泰在理解问题上的本质区别：理解不是基于理解者进入被理解者的“内心”，不是在内心中重新体验被理解者的经验，以到达他们在心灵状态上的神秘交流与重合，事实上，这也是不可能的，我们不能想象，历史学家在理解不同的历史人物时，竟需要在心理上承担起扮演各种人物角色的任务；理解的首要任务是确定对话所言及的对象，即被讨论的事物之“主题”，从而分享其公共的意义。

在此分析的对话已预先假设了一个前提，这就是他们都使用着同一种语言。这个“同一种语言”不可理解为“同一的语种”，乃至“同一母语”，而是指在同一的此在关系中形成的语言，因此这是一个纯粹的假设。此在关系乃是特定此在的自身的关系，是在特定的情境中形成的关系，这种情境上的区别决定了此在在语言理解上的差别，对他人的理解，因此必须是把他人的语言纳入自己的生活语境中加以理解才有可能，就是说，要把他人的语言“翻译”成自己的语言。为能说明问题，我们不妨从现实意义上的“翻译”入手，把对话理解为使用不同语种的人之间的对话。伽达默尔认为，借助翻译完成的不同语言之对话过程，对我们特别有启发。两种语言之间存在着一条天然的鸿沟，这不仅是说它们是用不同的符号系统表达着，而且还意味着对所言及的对象独特理解，这是在特定的生活语境中形成的。这里有一个现成的例子。“走狗”一词在汉语中含有明显贬义的成份，但在西方人眼里，跑动起来的狗是尤其可爱的。因此在翻译中，仅仅指出另一种语言所指涉的对象是不够的，人们还必须把握它的意蕴。翻译的任务，就是尽可能保持原意的把一种语言转换成另一种语言，通过另一种方式重新表达出来，就此而言，翻译就是解释，把所理解的东西解释出来。正因为翻译不仅是“再现”，而且还是“解释”，是翻译者对语言在理解的基础上的重新塑造，这就使得翻译的东西呈现出一种新的风貌，在某种意义上，翻译就是再创造。翻译虽是一个极端的例子，但翻译者和对话者的处境从根本上说是相同的，如果进一步扩展开来，他是与一切“文本”的解释者的处境相同的，“翻译者进行再创造的任务，与任何文本所提出的一般解释学任务之间，只有程度上的而没有性质上的差别”。

与前人相比，伽达默尔立足于“对话”对理解的分析更能体现诠释的精神。人们常常忽视对话特殊的结构功能，现实的对话呈现为“提问——回答”的结构模式 ( 即使在纯粹的阅读中，也要求把被阅读的文本当作对话的一方 ) ，正是这一结构，确保了对话双方主题的一致性，因为回答只是展开了的提问。这是理解的重要前提，这无非是说，唯有双在谈论同一的事物时，对话以及对话的理解才是可能的，并且，这样的理解因其避免了主观任意性而具有客观意义；对话本质上是平等、宽容的，它要求承认对立意见的合法性，才能使对话成为平等的语言交流；它要求任何一方都不能拘泥于自己成见倾听对方，使对方的体验进入“我”的体验之中而成为“我”的理解的重要方面，反之也一样，并由于这种互相渗透，各自的视界不断趋向融合；对话本身还是一种开放性的结构，这种开放不仅意味着对它者的开放，使“你”能够进入“我”之中，还意味着对历史、创统的开放，使历史进入现代，并与现代一起构成“我”的新视界，一同走向未来。从中证明了伽达默尔的一个重要论断：“理解从来不是一种达到所设定的‘对象'之主体行为，而是一种达到效果历史的主体行为”， ( 《全集》第二卷，第 441 页 ) 它不把历史认作是作已经逝去了的陈迹，而是肯定它对现代所持续产生的作用，它作为“传统”、作为理解的“前结构”，推动且又限制着当代人的理解，并在这基础上把自己的影响延伸到未来。

伽达默尔进一步揭示了对话之所以能被理解的根据。他指出，沟通对话双方的桥梁乃是“体验”。据伽达默尔，是黑格尔首次使用了这个词，经由狄尔泰，这个词才获得一种概念性的功能，而到了伽达默尔，这一概念变得至关重要了，他提示我们：“在我的探索中，有关体验的章节在全书 ( 指《真理与方法》——笔者注 ) 中就有着一个纲领性的关键地位” ( 《全集》第二卷，第 445 页 ) 。与自我意识之反思 ( 比如黑格尔哲学 ) 相对立，这一概念适用于一种“浓缩着的、强化着的意义”，它所指向的是通过上述凝结了的意义而聚合成的统一的“感知整体”。此种“感知”要求对构成意义的东西追溯到它最初的源头，即那个在意识中最初被给定的东西。在这个源头上，体验作为感知的整体表现为体验的统一体。可见，能被称为体验的不是某个现实的自我体验的特殊性，也不单纯是在意识生命之流中短暂流逝的东西，它溶化在生命运动的整体中，并由于生命的运动而成为不断更新的统一体。从中显示了理解的真正奥秘：理解者感知着语言所展示的被理解的经验和体验，通过此一感知达到构成意义的源头，这个源头便是一切理解的共同基础，不同理解者对这一最初构成意义的东西之再体验因之而具有某种共同性，并且，就体验而言，理解者通过语言与已逝去的意义构成物形成一种直接性关联，一种新的体验统一体。“我们”能够相互理解的秘密便在于此——我们的体验超越时空的在构成意义的源头上达到了统一。

伽达默尔从对话中提炼出来“提问——回答”的结构，如上所述，这个“对话”须得在一个更为广泛的意义上来理解，即把一切对“文本”的理解都看作是文本与理解者的对话，这样，这种问答式的结构就表现为整个诠释现象所包含的一种普遍结构，成为一种“问答的逻辑”。在这个结构中，文本被视为向解释者所提出的问题，正因为它提出了问题，才成为理解的对象，而理解文本也就是理解这个问题。我们的理解乃是对所提问题的回答，在回答问题中，我们敞开了自己的意义，即我们所理解到的东西。

但是，我们所面对的文本并没有向我们直接提出问题，相反地，它的存在首先是作为一种回答，确切地说，是作为以前所提出的问题之回答，因此，我们在此所回答的问题，乃是我们自己提出的，但这并不意味着，我们可以随心所欲地提出问题，而只是“重建以留传下来的文本为其回答的问题”， ( 伽达默尔：《问答的逻辑》，载《哲学译丛》， 1986 年第三期 ) 在这个意义上，我们与文本回答的是同一个问题，或者说，继续回答文本所回答的问题。然此一“重建”是我们自己在重建，这意味着，重建的问题已不是处于其原来的视界中，而是在我们的视界中重建的问题，由于视界的不同，重建的问题必定与原初的问题有着某种区别，这种区别表明了一切“重建”都变成了我们在自己视界中的提问。不言而喻，我们的回答是针对被重建的问题的，因此，我们对文本意义的理解，作为对重建的问题之回答，就打上了理解者的烙印。在这里，“问题与理解之间存在的密切关系就是赋予解释学经验以真正方向的东西”， ( 同上 ) 它植根于文本之中，无论是问题的重建还是对重建的问题的理解，都是以文本为基础的，一切理解，归根结底都是对文本的理解，所理解的是文本向我们敞开的意义，就此而言，它不同于单纯的重新创造意义；但理解又不是纯粹的再现文本的意义，它通过问题的重建融入了新的意义，也就是在新的视界中所理解的意义，就此而言，理解过程就是意义的创造过程。

伽达默尔认为，“游戏”是对话的具体化形式， ( 参见伽达默尔：《全集》，第一卷，第 491 页 ) 通过对游戏的分析，我们能够更为深刻地领会对话的实质。如同在“深入根本的对话”中，对话过程摆脱了对话者的主观意志一样，“游戏具有一种独特的本质，并且是独立于从事游戏活动者的意识的，由此，游戏也就存在于，甚至真正地存在于这样一种境界中，在这境界里，没有一个主体性的自为存在 (F 乺 sich sein ) 限制了主题上的视界……游戏者并不就是游戏的主体，而是游戏通过游戏活动者才达到表现”。 ( 伽达默尔：《真理与方法》，第 148 页 ) 在游戏中，游戏本身即为主体，它超越了一切游戏者，向他们展示了自身的魅力，将游戏者吸引进来。

自我表现是游戏的存在方式，“游戏的自我表现就这样导致了游戏活动者通过他玩味某种东西，即表现某种东西，仿佛达到了他特有的自我表现”。 ( 同上，第 157 页 ) 游戏活动者把游戏作为一种超越他的真实性来感受，并且在游戏中超越自己。伽达默尔指出，只在“观照游戏”中，游戏才获得了完整的意义。在这里，游戏者虽然是一如既往的自我表现着，但却同时是为了观者的表现，游戏者与观者组由此而构成了游戏的整体，观者并未直接出现在游戏活动中，却参与着游戏，从根本上说，游戏是由观者去感受的。由于观照游戏是为观者而存在的，这就表明，“游戏在自身中含有一种意义内容，这意义内容是应该被理解的，而且因此也是可从游戏活动者的行为中分析出来的，……在游戏的意义内容中去把握游戏本身，这一要求对游戏者和观者来说是共同的”。 ( 同上，第 160 页 )