涅盘？至上意识？
摘选自Ven.Thanissaro Bhikkhu
尽管涅磐有时被称为无相、无极的意识，然而，不可将它与无色界的“识无边处”相混淆。两者的主要差别之一在于，“识无边处”是由非常非常的微细造作所生。不过，由于安住该维度时的造作因素极为微弱，所以只有层次极为精细的明辨力，方能探得。
检验方法之一是，看你对知性（knowing）是否有任何认同。如果有，那么该状态就仍有造作的“我”与“我所”之感。
另一检验方法是，看这个觉知是不是包容一切的、或是一切的来源。如果是的话，那么这个心的状态就依然存在着造作。为什么呢？那是因为，当真正的不死维度被彻底把握时，会把“包容它物或发源它物的无限觉知”当成是一种无明的自满。
在无色界的层次安住下来时，重要的是不要迷失自己进入其中的目的，你在这里的目的是去理解苦，而不是过早、过分地去诠释自己的体验。
譬如，你在包容一切空间或意识之感的境界中定驻下来，很容易认为已经到达了原始的觉知、生命的本源。万物从其中升起、又回归其中，而这个境界本身却不受整个升落过程的影响。也许你以为，经上对无缘起的描述完全合乎自己上述的体验（实际上，这是识无边处的经验）。
或者，当你定驻于非想非非想界（无色定的最高禅那）时，很容易以为它是心无所住的状态，不存在“知者”与“被知”的分界，因为思维的活动此时微弱至极，基本上不可分辨。经典谈及只有佛陀可以辨析非想非非想处的心之活动。所以你被这个境界表面看似的“无为”所打动，觉得只需要把贪、瞋、痴看成是幻相，如此便超越了它们。
如果你紧抓住上述这类假定，就会轻易以为抵达了正道的顶端，但实际上，你的工作尚未完成。在这里你所拥有的唯一防护是，把这些假定看成是辨识的形式（辨识是指经验后面一个最细微的假设前提，它潜在地支撑着我们如何去经验），然后，要拆解开所有辨识的形式。
本性?
问：我在进行无选择的觉知（choiceless awareness）。据我理解：只有体验，没有体验者。然而当我觉知宁静，似乎还是有个与宁静分立的“观者”。我该怎样才能与宁静合一，而不再有“我”？
答：除非彻底的觉醒，否则自我感在所有的禅定层次都以细微的形式存在。即使当“我”已经与对象融为一体，仍有细微的自我感。因此，禅修时所要做的是确保你的自我感有善巧性：明智、慈悲、纯净。
此外应当了解，佛陀从未说过体验者是不存在的，当然他也从未说过体验者是存在的。反之，他建议把注意力放在当下升起的任何动机的品质上，明察到哪些动机激发了苦、哪些不激发苦。如果你学会避离造苦的动机，让你对更细微的动机所引生的更细微苦处越来越敏感，那么，你的善巧的自我感将把你引向最终无须造作自我感的地步。
与此同时要懂得，动机包含了选择，这十分重要。即使当你选择不专注于任何特定对象、不围绕任何对象去造作“我”时，这里面也仍有一个动机，仍然有一个选择。所以你是如何理解“无选择的觉知”的？你需要对此做一些更细致的观察。如果实际上存在着选择，你却以为自己没有选择，那么你永远不能从它们当中解脱出来。
问：佛法的目标是以平和心面对一切境遇而无情绪反应吗？还是说，能够感受到全部的情绪，却不执取它们？
答：有关情绪，佛陀最详尽的讨论是在中部137。他一开始描述了如何利用悲哀、喜悦、舍离等情绪作为助缘。是的，悲哀也可以作为助缘，当你想到自己尚未达到目标而为之难过时，该情绪激发你付出更多精力。接下来，佛陀描述了自己作为导师的相关情绪。他说，当听众不听从他的教言时，他既无满意感、也无不满意感，他的心住于无扰与警觉。当听众听从教言时，他有满意感，但即使那时，他的心也住于无扰、警觉。总结来说，彻底觉醒者是完全没有造苦的情绪的；当正面的情绪升起时，他/她亦不受牵扰。
问：您对印度吠檀多不二论有何看法？其精髓是“我即那”。换言之，我融合在真、觉、纯净意识、梵或佛性中，它与您所代表的修行道之间是否存在着调和？
答：佛陀教导说，以任何方式定义自我，哪怕以纯净的意识、佛性或别的什么，都等于在限制自己，这样会妨碍你观察内心的因果的运作方式。你若自认性恶，就不会相信培育善法的内在资源。如果你自认性善，则难以理解心的善恶状态何以是不稳定的、何以是有赖缘起的，并且这常常导致自满。
把关于本性的定义放一边吧，佛陀建议把注意力放在即刻当下的问题上：出于自身无明，不懂苦因及如何改变行事方式去达到苦的止息，所以你给自己造成了无谓的苦迫。当你沿着这条道走到终点时，将证得彻底、非缘起、超越时空的幸福。正如一位导师阿姜苏瓦特说，达到非缘起的幸福时，究竟是谁在体验、或它是什么，就不成问题了，你不会为此议辩。
一味·万物一体？
问：有人说在禅修时得到宇宙一体的感觉，与万物相通，这减少了许多痛苦，你对此怎样回答？
答：那样的同一感有多稳定呢？等你觉得自己到达了那个“一切从中而来的稳定的基本状态”时，要你问一句，你是否仅仅把情感当成了经验？假如那个基本状态真是稳定的，怎么会产生我们生活的这个不稳定的世界呢？因此，也许它是无色界的一界而已，但不管你体验到的是什么，它都不是对苦的最终解答。
……
与对象合一、与你凡所作为的事件合一，没有作为分别、独立的一个“你”——请注意，这很容易与觉醒相混淆，因为它感觉起来是如此具有解放性。然而在佛陀的词汇中，这既不是念住、也不是觉醒，而是心一境（的一种)，它存在于从色界第二禅那开始直到无色界“识无边处”为止的每一禅那层次里，它甚至尚未达到定的终极，当然更别提觉醒了。
这意味着要继续念住、警觉，无论一味感何等美妙，都没有解决苦的难题。尤其要警觉那个“试着安住一味状态的心、其潜流后面的仍行之事”。也就是你为了使一味继续下去而所做的下意识选择、以及这选择所导致的细微层次的苦。然后你需要放下细微的选择方式，止灭那个苦。一味感是手段，把心带到合一状态，得以放下把体验区分为“我”与“非我”的常规方式，但接下来要用正念的一切因素对“合一感”加以观照，那时真正有价值的才自行分离……守着合一感就好比满足于知道石块中有锡、银、金，这样不能从中得益。不过若加热石块达到各金属的熔点，它们就会自动分离开来。
故事插曲（Thanissaro Bhikkhu）
我在一天晚上进入深定，它极其精细，对任何突飞而过的意念都不去注意或标记。我失去任何身体觉受、内外声音、思想或觉知——只留一丝意识，出定后，我知道自己当时不曾睡着，我发现可以在那里定上许多小时，时间过得飞快，两锺头快如两分锺。我还可以“编程序”，让自己在某个特定时间出定。一连七夜，我进入这境界，当我告诉阿姜放，他第一个问题是：“你喜欢它么？”我答，不喜欢，因为第一次出定时有点昏沈。他说：“很好，只要不喜欢就安全了。有人实在喜欢，以为那是涅盘。实际那是（色界）无想天(asanna-bhava)，连正定都不是，因为你根本不能在那里作观以获得明辩，但它有其它用处。”接着他告诉我，有一次他做肾臓手术，因为不信任麻醉师，便让自己在手术期间进入这个定境。
摘选自Ven.Thanissaro Bhikkhu
尽管涅磐有时被称为无相、无极的意识，然而，不可将它与无色界的“识无边处”相混淆。两者的主要差别之一在于，“识无边处”是由非常非常的微细造作所生。不过，由于安住该维度时的造作因素极为微弱，所以只有层次极为精细的明辨力，方能探得。
检验方法之一是，看你对知性（knowing）是否有任何认同。如果有，那么该状态就仍有造作的“我”与“我所”之感。
另一检验方法是，看这个觉知是不是包容一切的、或是一切的来源。如果是的话，那么这个心的状态就依然存在着造作。为什么呢？那是因为，当真正的不死维度被彻底把握时，会把“包容它物或发源它物的无限觉知”当成是一种无明的自满。
在无色界的层次安住下来时，重要的是不要迷失自己进入其中的目的，你在这里的目的是去理解苦，而不是过早、过分地去诠释自己的体验。
譬如，你在包容一切空间或意识之感的境界中定驻下来，很容易认为已经到达了原始的觉知、生命的本源。万物从其中升起、又回归其中，而这个境界本身却不受整个升落过程的影响。也许你以为，经上对无缘起的描述完全合乎自己上述的体验（实际上，这是识无边处的经验）。
或者，当你定驻于非想非非想界（无色定的最高禅那）时，很容易以为它是心无所住的状态，不存在“知者”与“被知”的分界，因为思维的活动此时微弱至极，基本上不可分辨。经典谈及只有佛陀可以辨析非想非非想处的心之活动。所以你被这个境界表面看似的“无为”所打动，觉得只需要把贪、瞋、痴看成是幻相，如此便超越了它们。
如果你紧抓住上述这类假定，就会轻易以为抵达了正道的顶端，但实际上，你的工作尚未完成。在这里你所拥有的唯一防护是，把这些假定看成是辨识的形式（辨识是指经验后面一个最细微的假设前提，它潜在地支撑着我们如何去经验），然后，要拆解开所有辨识的形式。
本性?
问：我在进行无选择的觉知（choiceless awareness）。据我理解：只有体验，没有体验者。然而当我觉知宁静，似乎还是有个与宁静分立的“观者”。我该怎样才能与宁静合一，而不再有“我”？
答：除非彻底的觉醒，否则自我感在所有的禅定层次都以细微的形式存在。即使当“我”已经与对象融为一体，仍有细微的自我感。因此，禅修时所要做的是确保你的自我感有善巧性：明智、慈悲、纯净。
此外应当了解，佛陀从未说过体验者是不存在的，当然他也从未说过体验者是存在的。反之，他建议把注意力放在当下升起的任何动机的品质上，明察到哪些动机激发了苦、哪些不激发苦。如果你学会避离造苦的动机，让你对更细微的动机所引生的更细微苦处越来越敏感，那么，你的善巧的自我感将把你引向最终无须造作自我感的地步。
与此同时要懂得，动机包含了选择，这十分重要。即使当你选择不专注于任何特定对象、不围绕任何对象去造作“我”时，这里面也仍有一个动机，仍然有一个选择。所以你是如何理解“无选择的觉知”的？你需要对此做一些更细致的观察。如果实际上存在着选择，你却以为自己没有选择，那么你永远不能从它们当中解脱出来。
问：佛法的目标是以平和心面对一切境遇而无情绪反应吗？还是说，能够感受到全部的情绪，却不执取它们？
答：有关情绪，佛陀最详尽的讨论是在中部137。他一开始描述了如何利用悲哀、喜悦、舍离等情绪作为助缘。是的，悲哀也可以作为助缘，当你想到自己尚未达到目标而为之难过时，该情绪激发你付出更多精力。接下来，佛陀描述了自己作为导师的相关情绪。他说，当听众不听从他的教言时，他既无满意感、也无不满意感，他的心住于无扰与警觉。当听众听从教言时，他有满意感，但即使那时，他的心也住于无扰、警觉。总结来说，彻底觉醒者是完全没有造苦的情绪的；当正面的情绪升起时，他/她亦不受牵扰。
问：您对印度吠檀多不二论有何看法？其精髓是“我即那”。换言之，我融合在真、觉、纯净意识、梵或佛性中，它与您所代表的修行道之间是否存在着调和？
答：佛陀教导说，以任何方式定义自我，哪怕以纯净的意识、佛性或别的什么，都等于在限制自己，这样会妨碍你观察内心的因果的运作方式。你若自认性恶，就不会相信培育善法的内在资源。如果你自认性善，则难以理解心的善恶状态何以是不稳定的、何以是有赖缘起的，并且这常常导致自满。
把关于本性的定义放一边吧，佛陀建议把注意力放在即刻当下的问题上：出于自身无明，不懂苦因及如何改变行事方式去达到苦的止息，所以你给自己造成了无谓的苦迫。当你沿着这条道走到终点时，将证得彻底、非缘起、超越时空的幸福。正如一位导师阿姜苏瓦特说，达到非缘起的幸福时，究竟是谁在体验、或它是什么，就不成问题了，你不会为此议辩。
一味·万物一体？
问：有人说在禅修时得到宇宙一体的感觉，与万物相通，这减少了许多痛苦，你对此怎样回答？
答：那样的同一感有多稳定呢？等你觉得自己到达了那个“一切从中而来的稳定的基本状态”时，要你问一句，你是否仅仅把情感当成了经验？假如那个基本状态真是稳定的，怎么会产生我们生活的这个不稳定的世界呢？因此，也许它是无色界的一界而已，但不管你体验到的是什么，它都不是对苦的最终解答。
……
与对象合一、与你凡所作为的事件合一，没有作为分别、独立的一个“你”——请注意，这很容易与觉醒相混淆，因为它感觉起来是如此具有解放性。然而在佛陀的词汇中，这既不是念住、也不是觉醒，而是心一境（的一种)，它存在于从色界第二禅那开始直到无色界“识无边处”为止的每一禅那层次里，它甚至尚未达到定的终极，当然更别提觉醒了。
这意味着要继续念住、警觉，无论一味感何等美妙，都没有解决苦的难题。尤其要警觉那个“试着安住一味状态的心、其潜流后面的仍行之事”。也就是你为了使一味继续下去而所做的下意识选择、以及这选择所导致的细微层次的苦。然后你需要放下细微的选择方式，止灭那个苦。一味感是手段，把心带到合一状态，得以放下把体验区分为“我”与“非我”的常规方式，但接下来要用正念的一切因素对“合一感”加以观照，那时真正有价值的才自行分离……守着合一感就好比满足于知道石块中有锡、银、金，这样不能从中得益。不过若加热石块达到各金属的熔点，它们就会自动分离开来。
故事插曲（Thanissaro Bhikkhu）
我在一天晚上进入深定，它极其精细，对任何突飞而过的意念都不去注意或标记。我失去任何身体觉受、内外声音、思想或觉知——只留一丝意识，出定后，我知道自己当时不曾睡着，我发现可以在那里定上许多小时，时间过得飞快，两锺头快如两分锺。我还可以“编程序”，让自己在某个特定时间出定。一连七夜，我进入这境界，当我告诉阿姜放，他第一个问题是：“你喜欢它么？”我答，不喜欢，因为第一次出定时有点昏沈。他说：“很好，只要不喜欢就安全了。有人实在喜欢，以为那是涅盘。实际那是（色界）无想天(asanna-bhava)，连正定都不是，因为你根本不能在那里作观以获得明辩，但它有其它用处。”接着他告诉我，有一次他做肾臓手术，因为不信任麻醉师，便让自己在手术期间进入这个定境。
