但是，现在的问题是，如何理解“（原）罪”本身及其所隐含的正义原则？《创世纪》只是把背弃上帝的吩咐而听从低级者的诱惑这一行为认定为罪，并且把惩罚罪行酬赏善行当作天经地义的。但是，我们又如何理解“背弃上帝的话语而听从有限者的诱惑”这种行为就是有罪的呢？我们又如何理解“罚罪酬善”原则是正义的呢？
     我们首先要问：为什么“背弃上帝而听从有限者”的行为就是有罪的？上帝凭什么理由把背离其吩咐的行为判定为有罪？不求理解的信徒也许会回答说，因为人是上帝创造的，上帝是人的统冶者，因而人必须听从上帝的旨意，不听从就是犯上作作乱，是为有罪。问题是，既然人被创造为必须服从上帝的旨意，他又如何能够背离上帝的意旨呢？更具体问，他如何能够不愿意服从上帝的旨意(wie kann er nicht dem Gott zu gehorchen wollen)？如果他没有能力去不愿意服从上帝的旨意，那么他也就不会背离上帝的旨意，因为他是按“必须服从上帝的旨意”这个目的被造的。“原罪”的事实表明，人有“不愿意”服从的能力。或者说，如果相信“原罪说”，把原罪当作真的事实，那么，就必须确认，人有“不去愿意”服从的能力。简单说，人“能不（去）愿意”服从。
     这里还有一个问题，我们知道，人背弃上帝的吩咐是受了他者的诱惑的，那么我们要问：人是否被造得有能力足以抵抗他者的诱惑？如果在被造的时候，人并没有赋得一种能力足以抵抗他者的诱惑，那么，这也就意味着人接受他者诱惑而背弃上帝的吩咐是不可避免的，是必然的，就好象石头被放到水里就会往下沉一样。但是，谁会因石头往水里沉而谴责并惩罚石头呢？因此，如果人因没有能抵抗住诱惑而违背上帝旨意就是犯罪，并且对此的惩罚是正义的，那么这意味着“原罪说”及其正义观本身隐含着这样一种认定意识：即人在被造时赋得一种能力足以抵抗他者的诱惑，也就是说，人有一种能力足以使自己“能不去愿意（不去想要）”诱惑物。
     因为人有“能不去愿意”服从的能力，他才有可能听从诱惑者而背离上帝；同时也因为人有能力足以使他“不去愿意”诱惑物，而他却去愿意、追求诱惑物，从而背离上帝，所以他是有罪的。
     现在急切要问的是，“能不去愿意”是一种什么能力？不管是“能不去愿意”服从，还是“能不去愿意”诱惑物，它指的就是人自己能够支配、主宰、决断自己意志（愿）的能力，而这在根本上也就是说，人有自由意志这种能力。因有自由意志，人的意志才是自由的：人在意志上愿意（意愿）什么和不愿意什么完全取决于人自己的意志的决断。也就是说，人有自由意志，人置身于自由意志，首先就是指人能够把自己的意愿完全置于自己意志的决断之下。人的自由意志这种能力是如此之大，以至于它能够决断不去听从它的创造者的旨意。既然可以对它的创造者说“不”，那还有对什么不可以说“不”呢！这是人的全部伟大品性之所在，然而，也是人的全部罪责之所在——对此我们后面将进一步讨论，现在要继续我们对《创世纪》的理解。
     上面的分析表明，人在被造时被赐予了自由意志这种能力。人是按必须遵从上帝的旨意被造的，但同时人也被赋予了自由意志，即决断愿意服从或者不愿意服从的能力；上帝在造人时，也知道他会受诱惑，因为他是有肉身的存在，而不是纯精神的存在，但是，由于上帝给予他自由意志，使他有能力决断不去意愿、追求诱惑物，也即说使他有能力经受住诱惑，能够对任何诱惑说“不”。经上说，“你们受的引诱，无非是人普遍受的。上帝是信实的，必不让你们受的引诱超过你们能忍受的。”1其深意就在于：人赋有自由意志这种能力，这使他能忍受住任何引诱——至少我们可以对这段经文作此理解。


     正因为上帝造人时，虽然要求人必须服从上帝的意旨，但同时给人以自由意志，因而把人是否愿意服从上帝的权利交给人自己，因此，上帝对人背弃天条的行为进行定罪，并施以惩罚，才是有理由的，才是正义的。一个行为之所以有罪，并不仅仅在于它背弃了永恒者，而且在于这一行动是出于意志的自由决断；实际上，也只有出于意志的自由决断的行动才会背弃上帝，因为在没有自由意志的地方，万物都各在其位，它们没有能力越出其赋得的天位。同样，一个行为之所以被定为善行，也并不仅仅在于它遵从永恒者的尺度，而且也在于它出自意志的自由决断与推动；在没有自由意志的地方，万物都按其赋得的本性存在，因而它们的存在或运动最多只是善的体现或象征，而不是善行本身。2我们也可以简单地说，一个行为之所以能被判定为善举或者罪行，在于它本来不一定就是它，而可能是它的反面。因有自由意志，人的任何行为都不是非如此不可，他完全可以决断其他行为。否则，判罪、惩罚、酬赏、正义就是不可能的。
     所以，奥古斯丁问：“如果人没有自由的意志决断，如何会有罚罪酬善这种作为正义出现的善呢？如果一切都是在没有意志的情况下发生的，那么就无所谓罪行或善举，赏罚也就都是不正义的。但是，在赏罚里必定存在来自上帝的善。因此，上帝必定赋予人自由意志。”3也就是说，如果我们相信“原罪说”，因而不仅把上帝创世和人类背离上帝的意旨当作真实的事实来赞同和接受，而且认同人类的这一行为就是一种罪，因而由此承受的惩罚是正义的，是理所当然的，那么，我们就必定要承认，人在被造时被赋予了自由意志，被抛入了自由意志。这意味着，对“原罪说”的信仰隐含着对人的自由意志的觉悟。或者说，从“原罪说”，可以开显、阐发出自由意志问题，而这正是人的一个深度存在的问题。
     我们也可以反过来说，正是自由意志使“原罪说”成为可理解的。从哲学（理性）角度看，没有自由意志，“原罪说”不能成立，“原罪说”必以自由意志为前提。因此，如果我们信仰“原罪说”，并力图理解它——信仰总要寻求理解，那么，我们就会被逼进自由意志这一人的深度存在，并最终觉识它。在这个意义上，“原罪说”的信仰将促进哲学对人类的自由的觉悟。只要哲学力图去理解“原罪说”，“原罪说”信仰就将迫使哲学对自由意志的意识，从而把自由意志作为一个根本问题展开出来。而自由意志作为一个哲学问题被展开出来对于哲学和人类史来说，都具有根本性的意义。因为哲学对自由意志的追问意味着人开始走向了对人自身的绝对尊严、绝对权利和绝对责任的自觉确认与自觉承担。每个个人之所以有绝对的尊严、绝对的权利和绝对的责任，全在于每个个人都是置身于自由意志之中。


因此，“人有自由意志”在根本上是说，人承担着一种完全能够由自己决断自己意愿什么的权能。人被抛入了自由意志这种权能中。自由意志决断怎么意愿，人就怎么行动。虽然人们在决定一项行动的时候，会思前想后，权衡利弊，考虑到诸多现实因素和各种可能的后果，但是，所有这些意志之外的因素都不足以构成意志决定该行动的原因；最后真正决断这一行动而使这一行动付诸实施的，必是意志本身。不管支持某一行动的外在因素有多充分，多全面，意志也可以（有能力）决断相反的行动。即使意志决断了诸外在因素所支持的行动，也绝不表明这些外在因素是行动的原因，而只是表明意志决定获取或者追逐从那些因素中容易引出的结果。人们在决断时，总会考虑到各种实际因素，并在此基础上最后采取某种行动，但这些实际因素并不因此就成了意志决断该行动的原因。相反，那些因素之所以被重视，并不是因为它们对意志本身有多重要，而只是对于意志自己决断所意愿的东西来说重要。意志决断意愿什么，人便做什么。各种外在的实际因素是否被顾及和重视，完全取决于它们对于获取意志决定意愿的东西来说是否重要。所以，自由意志之所以为自由意志，就在于它是决断它自己意愿什么的唯一原因。简单说，自由意志就是自由因——自己是自己作出决断的原因。
     人们会说，我想要（意愿）很多东西，可是我并不能得到所想要的所有东西。人的确没有“心想事成”的自由——只有上帝才有这种自由，但自由意志使人拥有“能够完全从自己出发决断自己要什么的”自由。我能不能得到我想要的东西是一回事，我决断自己要什么是另一回事。哪怕看起来我不可能得到某种东西，我在意志里仍可以决断要这个东西，意愿这个东西，从而采取相应行动。愚公要把眼前的大山移掉，在他有生之年看起来是绝无希望的，但他仍可以决断他所意愿的——移山！我能不能得到我想要的东西，的确不是我的意志所能决定的，但是，我的意志却能够完全从自己出发决断自己想要什么。人们是否采取行动去实现所意愿的东西，只取决于人们是否在意志里真正决断意愿这个东西。如果他的意志真正下决断意愿这个东西，那么他就必定采取相应行动，而不管现实条件如何。


依照康德的区分，我能不能得到我所意愿的东西与我决断意愿什么东西是分属两个不同领域的问题。前者属于现象（必然性）领域里的问题，后者则是自由-自在领域里的问题。为了获得我想要的东西，我采取的行动受到各种现实因素的限制，我必需根据这些现实条件来调整甚至改变我的行动。因此，仅从现象领域的角度看，我采取的行动是诸现实条件的结果，我的行动与诸现实条件处在因果关系中。但是，我之所以在这些现实条件下采取这一行动而不是其他行动，恰恰是为了实现或获取我在意志里所意愿的东西。也就是说，促使和决定我采取这一行动的，是我的意志所意愿的东西，而这在根本上是说，是意志本身决定了我的行动。意志决断自己所意愿的东西决定了行动。所以，从自在-自由的角度看，人的行动都只有一个原因，这就是他的自由意志。换言之，自由意志把一切现实事物都从行动的原因中排除出去，把一切现实因素都视为“无”。
     正因为自由意志能够把一切现实事物视为“无”，可以对它们说“不”，人才能（有可能）抵御和抗拒现实事物的诱惑，因而，才有可能过正当而有德性的生活。不过，这里我们仍有必要进一步从自由意志本身所隐含的自律法则来理解“为什么有了自由意志人才能正当地生活？”这一问题。
     自由意志虽然使人有能力只从自己的意志所意愿的东西出发行动，也就是说，自由意志使人有能力“为所欲为”而不顾及任何现实制约，但是，这绝不意味着自由意志允许人“为所欲为”，因为自由意志本身有自己的法则。自由意志不接受任何外在法则，否则它就不是自由意志，但它有自己给出的法则。自由意志是每个人赋得的权能，因此，它是一种普遍性力量。作为一种普遍性力量，自由意志所决断的意愿，从而所采取的行动，都必须是可普遍化的。也就是说，当所有的个体意志都决断同样的意愿而采取同样的行动时，自由意志不会陷入自相矛盾。自由意志陷入自相矛盾表明自由意志否定了自己所意愿的东西，或者说，自由意志意愿了自己所不意愿的东西。比如，窃据他人财物。如果我在意志上决断了这样的意愿，即窃据他人财物，从而采取相应行动，那么，基于这种意愿的行动一旦普遍化，别人也照样可以窃走我的所有财物。但是，我之所以窃取他人财物，恰恰是为了拥有它而不是失去它。也就是说，当我在意志上决断“去窃据他人财物”这种意愿时，我的意志实际上已陷入自相矛盾：它意愿了自己所不意愿的。


自由意志陷入自相矛盾表明，自由意志决断了它不该决断的意愿，从而决断了不该决断的行动。作为一种普遍性力量，自由意志本身隐含着自我决断的法则：只决断能普遍化的意愿和行动，或者说，只决断不会导致自相矛盾的意愿和行动。自由意志允许的自由就是在这一法则内的一切可能性。如果人们遵循自由意志的法则，人们就会决断正当的意愿，给出正当的行动；而当人们违背自由意志法则，从而决断不可普遍化的意愿和行动时，也就意味着人们误用了自由意志。
     上面的分析表明，虽然人会误用自由意志而给出不正当的意愿和行动，但是，显而易见，只是因为人赋有自由意志，他所决断的意愿和行动不仅才有正当不正当的属性，而且他才能决断正当的意愿和行动，从而才能正当地生活。只有当人赋有自由意志并遵循自由意志的自律法则，人才能决断正当的意愿和行动；也只要人赋有自由意志并遵循它的自律法则，他就能决断正当的意愿和行动。
     所以，上帝赋予人自由意志的本意是要人过正当的生活，为人行为正义，而绝无让人做恶犯罪的意图。正因为只是为了人正当地生活，上帝才赋予人自由意志，上帝对人利用自由意志犯罪的惩罚才是公正的，有理由的。如果做恶犯罪也是上帝赋予人自由意志的目的，那么，惩罪酬善就是不公正的。上帝怎么能对人做自己要人去做的事情进行惩罚呢？当上帝惩罚罪人时，他不就是要说：你为什么没有把自由意志用在我把它赐予你的目的上即正当地生活呢？1


五
     因此，在“原罪说”里，惩罪酬善被确认为一条绝对的正义原则，不仅表明人赋有自由意志，而且意味着上帝给人自由意志是为了人能正当地生活、行动。
     但是，这里马上又引发出上面已提到的一个问题：上帝的意旨如何在人这里发生了“中断”而失去效力？人利用自由意志这种权能犯罪作恶，而不是只用于行正当事，这表明上帝的意图在人这里没有得到直接贯彻。上帝愿意什么，就能成就什么，因为他是万能的。但是，他给人自由意志是愿意人为善，人却没有为善。上帝给予人自由意志之后似乎对人就无可奈何。在这里，上帝似乎没能想要怎么样，就能成就怎么样。
     虽然如此，这并不能否认上帝是万能的，他对人依然是绝对万能的。因为，首先人之所以能“中断”上帝的意愿，恰恰是因为上帝赋予了人自由意志这种权能，使人能够完全从自己的意志出发决断自己的意愿和行动，而不顾及任何他者因素。人能够按自己的意志行事，这是上帝所允许的。
     其次，上帝给予人自由意志，因而允许人根据自己的意志决断自己所意愿的东西，但是，这并不意味着上帝允许人中断其意愿——正当地生活——而犯罪作恶；上帝赋予人自由意志，同时也要求人遵循自由意志的自律法则，即只决断能普遍化的意愿和行动。因此，人中断上帝对人的美好意愿虽是出自上帝赋予的自由意志，但人必须为此付出代价：接受上帝的审判和惩罚。在人身上，上帝的意志是通过对人的自由意志进行奖惩的方式来贯彻和成就的。上帝的意志虽可被人的自由意志所“中断”，但上帝却可以在审判中追补自己的权能，贯彻自己的意志。在人身上，上帝以追究罪责的方式成就其意志和维护其全能。


因此，如果原罪即人类“第一罪”是可确信的（这是基督教信仰的核心信条之一），那么，人就必有自由意志；而如果上帝是全能的（这是一神教信仰必定隐含的一个信条），那么，人的意志的自由决断就必受追究，也就是说，人要为自己的自由意志负起绝对的责任。因为上帝正是通过追究人的意志的自由决断，从而要求人在其存在中接受和承担起其自由决断的“评判后果”，来贯彻自己的意志和维护自己的全能。因此，如果说奥古斯丁的“自由意志论”就是对一神教下的“原罪说”的理解和阐释，那么，建立在“自由意志论”上的伦理学就必定是一种罪－责伦理学，即为判罪和承担责任确立根据的伦理学。
     不过，奥古斯丁对自由意志的追问，其意义绝不仅仅限于带来了伦理学的转向。设若没有奥古斯丁为了理解基督教信仰而提出了自由意志问题，我们就很难想象自由会成为近代哲学一个与真理这个传统问题并行的核心问题。而如果没自由问题，近代哲学也就不成其为近代启蒙哲学，因为没有自由问题，我们便无法想象诸如平等、权利、尊严、责任这些构成近代社会之合法性源泉的问题能得到深刻的意识和深入的思考。实际上，近代启蒙哲学直接要批判的就是教会权威的思想专制和世俗权威的政治专制，但是，启蒙哲学据以批判专制的核心思想却与基督教信仰所隐含的精神密切相关。
     不仅如此，从康德开始，特别是到了现象学哲学，自由甚至不只是实践哲学里的问题，而是首先成了与存在的真理直接相关的存在论问题。因此，如果从近现代哲学的角度回过来看，那么，奥古斯丁对自由意志的追问对整个哲学都具有根本性意义。


[1] 奥古斯丁，《论自由意志》2.3 (第2卷第3节，下面只注卷数和节数)，德文译本第三版， Ferdinand Schöningh-Paderborn出版社，1961年，第50页，中文译本参见收入成涫民译的《独语录》，上海社会科学院出版社，1997年，第110页。
1奥古斯丁不满于摩尼教关于恶是实体且来源于实体的学说，就在于依此学说，一个人作恶便可以不负任何责任。奥氏最后放弃摩尼教而皈依基督教表明，他所要追问的恶是隐含罪责于自身的恶。参见其《忏悔录》卷5第10节，周士良的中译本，商务印书馆，1994年，第84页。
[2] 参见《论自由意志》1·34，上引德译本第44页。
1 《新约·哥林多前书》10：13。
2 我们不会把天体在星空中按某种轨道运行判定为善行，也不会把春蚕吐丝当作什么德行加以酬赏。但是，星空的和谐神妙，大自然的千奇百态，却显示了它们正好是按某种最好的尺度在自己位置上（an sich）存在着，好象是按最好的目的被安排在自己的位置上，因而它们的存在体现了“完成”和“完满”，是绝对意义上的“好”即善的体现，这也是万物的美之所在。
3 《论自由意志》2·3，上引德译本第51页，中文本参见成涫民译《独语录》第110页。
1这里我想区分行动的两种不同意义的后果，即“实际后果”和“评判后果”。一个人把另一个人打伤，这一行动的“实际后果”就是肉体上和心里上的伤害，而“评判后果”则是这一行动受到（道德和法律上）的评判以及由评判给定的内容（比如惩罚）。根据这一区分，“肇事者必须承担起行动后果”指的只能是“评判后果”，而不是“实际后果”。
1对尘世意义的这种强调也许是基督教与佛教的一个根本性不同所在。
2 《论自由意志》2·3，上引德译本第50页，参见中文成译本《独语录》第110页。
3 参见《论自由意志》1·25，上引德译本第31页。
1 参见《论自由意志》1·27，上引德译本第34页。
2 参见《论自由意志》2·48-53，上引德译本第104-106页。
3《论自由意志》3·8，上引德译本第124页。
1参见《论自由意志》2·3，上引德译本第50页。