法与势、术相结合的法治理论
     除了法之外，韩非认为治国的手段还有势和术，在他看来，“法”是治国的根本，“势”是推行法治的前提，而“术”推行法治的策略，要有效的施行法治，就必须将法、势、术结合起来。

（一）“抱法处势”
     所谓“势”，韩非给它下的定义是：“势者，胜众之资也”，就是指统治者统治人民的权势和地位。韩非作为一个绝对君权者，认为君主必须专势，不可使臣下擅势。韩非借用了慎道的一个比喻，将君主的权势比作“飞龙”，“腾蛇”赖以飞行的云雾，他说云雾一旦消散，龙蛇就会变得跟蚯蚓和蚂蚁一样，碌碌无为。韩非又将君主的权势比作“虎豹”的爪牙，“虎豹之所以能胜人，执百兽者，以其爪牙也。”人主失去了权势，就像虎豹失去了爪牙一样，必将为人所制。权势是如此的重要，“在君则制臣，在臣则胜君”，孔子德行高洁，名誉海内，但却要臣服于鲁哀公，就在于孔子“非怀其义，服其势也”，因此君主必须牢牢地将权势掌控在自己手中。
     既然权势是如此的重要，因此，韩非率先提出了法与势相结合的理论，即所谓“抱法处势”。一方面，势是法的前提，法不能离开势，“君持柄以处势，故令行禁止”，只有以势作为后盾，法才能真正得以有效施行；另一方面，势又不能离开法，没有法的势不是“法治”而是“人治”。人治依靠的是圣人，但是像尧、舜那样的圣贤，“千世而一出”，而绝大多数的人主，都是“庸主”，只有中人之资，实行人治，他们就束手无策了。而实行法治，人主只要“报法处势”，掌握权势同时坚持法治，国家就能治理好了。


（二）法与术“不可一无”
     韩非认为“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也”，术即指君主掌握权势，公开或暗中驾驭官吏的策略和手段。法与术存在着很多的不同。在表现形态上，法作为指导人民行为的规范，最好公开，“布之于百姓”，而术作为君主“潜御群臣”的工具，多以暗藏，所以说“法莫如显，而术不欲见（现）”在功能上，法从正面控制着臣民遵循君王的意志，术是从反面考察臣民是否奉公守法或者作奸犯科。而更重要的，韩非主张将法和术结合在一起，他把法和术，比作人的衣和食，两者缺一不可，“君无术则弊于上，臣无法则乱一下，此不可一无也，皆帝王之具也”他批评商鞅“徒法而无术”，结果“无术以知奸” ，“五年而秦不益（增加）一尺之地”，他同时批判申不害“徒术而无法”，结果被奸臣钻了空子，使得“托万乘之劲韩十七年，而不至霸王者”两者的问题都在于“二子之于法术，皆未尽然也”
     （三）术与势
     一方面势是术施行前提，如果在没有势的情况下采用术，就会导致大权傍落，术就会变得毫无意义；另一方面，术又可以强化势，韩非说“故国者，君主之车也；势者，君之马也。无术以御之，身虽劳犹不免乱；有术以御之，身处佚乐之地又致帝王之功也。”如果把势比作君主的马，那么术就是驾驭马的技艺，有了术，君王就能够非常轻松地实现宏图伟业了。


．韩非的“法治”与现代法治
     行文之初，有一点需要说明。本文论述的韩非的政治学说，虽然用了“法治”一词，但是韩非的法治与现代通常意义上理解的法治却有着本质上的区别，决不能混为一谈。法治一词最早由亚理士多德加以定义，“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订的良好的法律。”世界公认的权威法律全书《牛津法律大辞典》对法治的下的概念是：“在任何法律制度中，法治的内容是：对立法权的限制；反对滥用行政权力的保护措施；以及在法律面前人人平等。……它不是强调政府要维护和执行法律及秩序；而是说政府本身要服从法律制度，而不能不顾法律或重新制定适应本身利益的法律。从以上两种解说中，可以得出法治的一个基本特征，那就是法治中的法有着至高无上的权威，甚至高于最高统治者。法治在英语中表述为Rule of Law，意为法律的统治，法律是统治的主体，法就是目的，而这就是法治与人治的根本区别所在。人治中也可能存在法，也可能存在“法治”，但是其中的法不可能拥有高于最高统治者的地位，因为法只是手段，是实现统治者各种统治目的的手段，这种“法治”只能称之为Rule by law，所谓用法律加以治理。用托马斯？潘恩的一句名言概括两者的区别就是：“在‘人治’社会里，国王是法律；而在‘法治’的社会里，法律是国王”。
     那么韩非所论及的“法治”是通常所说的法治吗？韩非强调“以法为本”，这与法治强调的法律的社会普遍适用和主治功能是一致的，在法律与最高统治者的关系上，他甚至要求君王带头守法，他一再批评君主不依照法令行事的弊端，斥其为亡国之政。但如果有人据此认为韩非思想中包含这法律面前人人平等、法大于权的内容的话，就有失偏颇了。韩非是一个极端君主专制制度的鼓吹者，在他眼里，法不可能摆脱工具、手段的命运，“人主之大，非法则术也”他要求君主守法并不表示他认为君主应该收到法的约束，君主可以超然于法上，只不过不要随意破坏法令，要做出遵纪守法的样子来示范臣下，以塑造法律的威严。如此看来，韩非所谓的“法治”正确的理解应该是人治之下的“以法为治”。
     虽然韩非的“法治”并不是真正意义上的法治，但是他的以法律作为治国手段的理论体系对于完善我们国家现行的法治治理的各个细节，最终建立真正的法治国家还是有很大的借鉴价值的，因此下文将从法治学说的理论基础、法治可行性、法治理论本身、法与势、术相结合的法治理论这几个方面具体介绍韩非的法治思想。


（三）、人性哲学方面的自为观
     人口增殖与物质增长之间的矛盾并不能必然推导出人人相互争夺的结果，这是韩非人口论的一个缺陷。人多物少导致的结果不是普遍贫穷而是贫富分化，首先是因为“侈而惰者贫，而力而俭者富”，再加上人人自私自利，富者为富不仁，贫者无赖而仇富，如此社会焉有不争之理？如此，韩非回避了至关重要的物质资料的社会分配问题，用其人性论弥补了其人口论的不足，进一步为其法治理论奠定基础。
     君主要顺其自然，实现无为之治，其实就是要因循人的本性而选择治理手段。在对人的本性的认识上，韩非继承了老师荀子人性恶的论调，认为“人人皆挟自为心”，“夫安利者就之，危害者去之，此人情也”。这一点在社会生活的各个层面都有体现。如君臣关系，“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市”；有如医患关系，“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也”；甚至连亲子之间也被韩非解释为一种利害关系，“父母之与子也，产男则相贺，产女则杀之”，之所以同为人子，却一贺一杀，是因为“虑其后便，计之长利也。”对于这种邪恶的自为心，荀子认为应该通过后天的教育加以改造，所谓“化性起伪（人为）”。但是韩非却认为这样的人性无法改造——因为它产生于人类维持生存的本能和需要，“人无羽毛，不衣则不犯寒，……以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免于欲利之心”——也无需改造， 反而应该顺应、利用人性的自私和好利恶害，用赏罚的手段对人加以驱策、治理，“人情者有好恶者，故赏罚可用，赏罚可用则禁令可行立，而治道具矣”具体的方法是，“设民所欲以求其功，故为爵禄以劝之；设民所恶者以禁其奸，故为刑罚以威之”也就是说，对于君王想实现的，诱以重赏，这样人们自然会趋之若骛，竭力效忠；对于君王想禁止的，威以重罚，这样人们自然会老老实实，行不逾矩。而这就是韩非所谓的法治的精髓所在。如此看来，法治不啻为针对人性自私的灵丹妙药。正是基于对人性的厘定，韩非突出了法治的必然性和必要性。


（二）其他学术思想的缺陷
     为什么法治在当时是可行的？原因之一，是因为它是唯一可行的治国方式，其他的学派的治国方略都存在着这样或那样的缺陷。
     首先，韩非认为，儒家和墨家的德政尚贤的理论本身就存在着自相矛盾之处，难以自圆其说。就德政来说，他虚拟了一个情景，有人问一个儒者：“那个时候，尧是什么人？”他说：“尧是天子”，那么孔子所说的圣人尧做了些什么事呢，“圣人明察在上位，将使天下无奸也”。可是孔子在谈及另一个圣人舜的时候，又感叹他在职责之外亲自到基层长时间教化民众的行为是一种“仁”。这时韩非机敏地指出，“舜之救败也，则是尧有失也。贤舜则去尧之明察。圣尧则去舜之德化，不可两得也。”尧和舜得行为明显是相互背离的，而儒家却同时尊崇这两个人，“今尧、舜之两不可誉”，韩非据此得出结论，儒家的德政学说是“矛盾之说也”。再说尚贤，在韩非看来，“尚贤”和“尚势”是相互对立的，可是儒家一方面主张“贤人政治”，另一方面又提出“贤者用之（指势）则天下治”，内圣外王的哲学王在韩非眼里是一个不伦不类的概念，因此儒家尚贤的治国理论也是自相矛盾的。
     其次，德政尚贤的学说无论在理论还是在实践上都是有害的。仁义慈惠以同情心为基础，表现在君主的行为上就是“好施与”和“不忍诛罚”，但是“夫有施与贫困，则无功者得赏；不忍诛罚者，则暴乱者不止”，这将导致“国有无功得赏者，则民不外务当（挡）敌斩首，内不急力田疾作”，“下肆而轻犯禁法，偷幸而望与上”的结果，最终使得“奸私之臣愈众，而暴乱之徒愈胜”，国家怎么会不忘呢？而在现实中，山东六国的败亡就是因为受了德政尚贤学说的影响，“夫慕仁义而弱乱者，三晋也”儒家墨家的学说就像小孩子玩过家家一样，拿来游戏是可以，但是如果君主受了它的蛊惑，“美仁义之名而不察其实”，就会导致“大者国亡身死，小者地削主卑”的可悲下场。
     既然当世的“显学”儒、墨都不足为治，那么消除了他们学说缺陷的法治就成为唯一一种现实可行的治国方略了。总体说来，韩非对法治的可行性是有着很强的信心的，他曾信誓旦旦地说，“国无常强，无常弱。奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱


回复：11楼
可不可以，告诉我你是干什么的？

好文采，思想独特！