作者：陈畅
文献名：陈畅. 东林学派的“新心学”建构——论明清之际哲学转向的一个新视角[J]. 中山大学学报(社会科学版), 2020, 60(3): 102-108.
链接：http://www.zgscph.org/html/2020/symq_0523/1279.html

摘要：
对于明清之际思想转型，学术界有不同的诠释。其中，钱穆、余英时的“内在理路”说回归思想自身源流，具有更好的解释力。通过对东林学派“新心学”建构过程的分析，能够将明清思想转型从“学术转向”视野推进到“哲学转向”的视野，更好地挖掘“内在理路”范式的思想潜力。东林学派思想发展的三个阶段，完整地展现了明清之际哲学转向的思想历程。从理学义理核心——理气论、心性论、工夫论的角度揭示东林学派思想发展的内在机制，厘清其源流，是探讨明清之际哲学转向的一个新视角。
关键词：
东林学派；未发工夫；哲学转向

关于明清之际“自性理转向经史”的学术转向，学术界的诠释存在诸多分歧。依研究者的总结，相关研究大致有四种类型：一是梁启超、胡适的“理学反动”说，二是钱穆、余英时的“每转益进”和“内在理路”说，三是侯外庐、萧萐父的“早期启蒙”说，四是现代新儒家的“清学为理学之余绪”说。[1]其中，钱、余师徒的“内在理路”说回归思想自身源流，具有更好的解释力。本文以晚明东林学派为例探讨明清之际哲学转向，主要是受到钱穆观点的启发。例如，梁启超和钱穆先后写了两部同名著作《中国近三百年学术史》，梁启超认为这种转向是对宋明理学“主观的冥想”的厌倦和反动；钱穆则从学术变迁与社会历史发展结合的角度，指出理学与清代汉学是一个整体，其间存在着“如绳秩然，自有条贯”的内在关联。有趣的是，梁启超认为晚明最后二三十年间出现的诸种“理学反动”现象孕育了清代学术，并指责黄宗羲的《明儒学案》完全没有展现其中的消息。钱穆则以《明儒学案·东林学案》为基础，论证“清初学风尽出东林”，明确指出东林学派的虚实之辨与本体工夫之辨正是清初学术新趋势的开端。[2]梁启超的“理学反动”说过于外在，不足以涵括与诠释明清学术中的诸多复杂细节；而钱穆将东林学派视作承前启后的枢纽，由此提出明清之际学术转向的诠释，更好地展现了明清思想发展的内在逻辑。概言之，钱穆有两个重要的洞见：一是指出东林学派思想在明清之际学术转向研究上具有重要的意义；二是指出黄宗羲《明儒学案》对明清之际学术转向问题有清晰的论述，绝非毫不涉及。

然而，钱穆的研究主要是基于学风描述和观点的对比，进而勾勒出东林学派与清初学风之间的关联；我们有必要在哲学视野中进一步推进其思路。因为宋明理学的内核是心性论形上学，仅仅从学风的关联来说明学术转向是不够的；必须从“学术转向”进入到“哲学转向”的视野，亦即从理学义理核心——理气论、心性论、工夫论的角度揭示转向的内在机制，才是最为根本的诠释，才能更好地挖掘“内在理路”范式的思想潜力。职是之故，本文将借助黄宗羲在《明儒学案·东林学案》中的指引，进一步揭示东林学派的哲学成就及其蕴涵的明清之际哲学转向内在机制。

一、未发工夫：虚实之辨

本文讨论的东林学派，是黄宗羲在《明儒学案·东林学案》中提出的以顾宪成、高攀龙、孙慎行为核心的哲学学派；区别于作为晚明政治派系的东林党。黄宗羲以其深刻的思想史洞察力，指出“是故东林之学，泾阳（按：顾宪成）导其源，景逸（按：高攀龙）始入细，至先生（按：孙慎行）而集其成矣”。[3]黄宗羲的观点具有丰富的思想蕴涵，极富启发意义。下文将沿着黄宗羲的指引，系统探讨东林学派的哲学贡献。

如前所述，从学术思想史的层面观察，东林学派重视工夫实践、由虚（虚灵知觉）返实（实知实践）的风格与清初学风存在内在关联。若要详尽考察明清之际“自性理转向经史”的哲学转向何以可能，还需要深入到东林学派工夫论的内核。质言之，东林学派的工夫论是江右王门未发工夫的延续和发展，并且作出了极富创造性的推进。何谓江右王门未发工夫？这要从阳明良知教谈起。阳明论良知称：“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”[4]这句话很好地表现了阳明“心即理”“心外无理”命题的义理基础。自然明觉是指本心良知之虚灵不昧，原本不能用来形容天理。牟宗三精辟地指出，阳明所说的天理不是外在的抽象之理，而是由真诚恻怛之心自然地呈现；因此良知明觉可以关联着“天理”、关联着“行”说。阳明著名的“知行合一”命题就是这个思维的产物：行动得明觉精察而不盲爽发狂，意味着明觉之知就在“行”之中。在这一意义上，良知之知不是对客观外在之理的认知，而是内在地、自主地决定一个应当如何行事之原则（天理）。良知明觉的对象不是外在的理，而是它自身所决定、所呈现的理。[5]总之，良知之发见流行处自然契合于事物自身秩序（天然自有之中），具有绝对自由、当下具足的内涵。这两个内涵在阳明的未发已发说和无善无恶论中得到充分的说明。阳明认为：“未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。”[6]事实上，阳明的未发已发说是围绕良知而立论，并非严格按照《中庸》文本针对喜怒哀乐而言。其理论效应是否定了任何先验的、高于良知心体之上的存在，确保了良知“决定”事理的充分权限。良知这种绝对自由、不受拘束的特质，意味着将任何既成的标准都“虚无”化了。因为良知必须保持无是无非、自在无碍的存在状态，方能发真是真非、知善知恶；这也就是四句教首句“无善无恶心之体”的内容[7]。然而，人心无所拘束的必然后果就是追求人心之现成（良知当下具足）、情意的自然发散；阳明学者一旦过于强调现成良知，就容易令良知教陷于放荡无耻的危险。针对阳明良知教的可能流弊，江右王门聂豹认识到理论源头就在于阳明“未发即已发”说。聂豹提出的解决方案是重新将良知分拆为已发与未发，“心”由此被区分为类似于朱子学心统性情结构的二重构造：未发之中和感发之用。[8]在江右王门看来，“未发已发一体化”的良知只是在已发、用的层面，其“知”自然没有达到“良”的境地；真正的致良知工夫是未发工夫：“工夫在致中，而和即应之”[9]。

聂豹提出救正方案时，良知现成说和无善无恶论尚未引发严重的社会问题；而晚明时代的东林学派则是在其已经造成严重的社会政治问题、“孟子以后之变局”[10]的状况下寻求解决方案。晚明大儒刘宗周指出：“无善无恶，语虽双提，而意实寄于无善。”[11]这是因为良知学、“无善无恶”论鼓励主体从既成的价值观中解放出来，追求无拘无束的自我，容易走向片面否定社会道德，甚至“恁是天崩地陷，他也不管”[12]。这种把探究性命之学与社会伦理、经世致用对立起来的道德观，造成了儒家伦理与政治危机。东林学派以解决这一危机为职志，其解决途径是沿着江右王门未发工夫所开辟的方向推进。概言之，东林学派的未发工夫建构分为三个步骤：

第一，由顾宪成确立东林学派未发工夫的基调。当学生问及如何评价江右王门的未发工夫，顾宪成认为这是江右王门恐人执用而忘体，故而特地拈出未发工夫以救治。顾宪成强调阳明良知学说是即体即用、体用兼顾的全面论述；阳明并没有遗忘“未发之中”，无善无恶论是阳明在《大学》致知论域中讲良知学的弊病。[13]这也说明，虽然东林学派强烈批评阳明无善无恶论，但他们对于阳明良知学说是基本认同的；其目标是建立一个新理论体系保留良知学说积极意义的同时祛除流弊。

第二，由高攀龙作出细致的理论辨析，奠定了东林学派未发工夫的基本格局。如前所述，在阳明那里，良知发见流行的秩序就是物的秩序；在这一意义上，致良知即格物，不再有独立的格物工夫。但是，良知之创造性与一心之滑落，只是一线之隔。由此不可避免会出现无视客观事物秩序，一切以虚灵知觉为事的流弊。高攀龙主张格物说“以善为宗，不以知为宗”[14]，就是要将格物重新树立为具有独立意义的工夫，以具有客观意义的善为格物工夫内核。高攀龙实现这一目标的方式是回归《中庸》未发之旨。他认为阳明的未发已发说是针对“心之生机流行不息”（良知）立论，并非《中庸》本旨；按《中庸》文本，未发已发都是指“喜怒哀乐”而言：“夫人岂有终日喜怒哀乐者？盖未发之时为多……未发一语，实圣门指示见性之诀。静坐观未发气象，又程门指示初学者摄情归性之诀。”[15]未发已发说自宋代以来备受理学家重视，然而大多数相关论述都是针对思、知觉来谈论未发已发；而非依照《中庸》文本针对“喜怒哀乐”来说。不过高攀龙的意图并非纠正宋儒，而是以日常喜怒哀乐情绪显而易见的未发与已发阶段划分，来批驳阳明的未发已发一体化论述。因此，高攀龙所说的《中庸》未发之旨，大致上是朱子诠释的工夫论范式。朱子的《中庸》诠释将戒慎恐惧与慎独确立为两种工夫，前者存天理之本然，后者遏人欲于将萌；其实质是在人心中树立客观规范意识，对“心”的种种活动作出检查。这种规范意识是作为工夫前提的先导意识：有此前提，方能将人心生机与人欲区别开来，方能摆脱繁杂事项的牵引以把握先机。高攀龙回到朱子工夫论范式的目的，正是树立起“性”的工夫论先导意识，以限制“心”“情”的自由发散；此即“摄情归性之诀”。与此同时，高攀龙着重弱化了工夫论规范意识的外在强制性。而这种弱化，是基于其对“静坐观未发气象”新解的理论效果。高攀龙的新解表现为一体两面的两个基本原则：一是主静（体认），二是循理（格物，各还其则）。他把静观未发工夫称为体认之法，按冈田武彦的解释，这是令未发之体自我判明、令心体积极活动的工夫。[16]而格物工夫则是主静工夫的另一面，高攀龙认为“默坐之时，此心澄然无事，乃所谓天理也。”[17]因为天理是人人本有，人欲是后来添加上去；减去一分人欲，就是复得一分天理。格物的工夫就是把人欲减至于无，天理善性自然恢复；由此便实现物还其则，物各付物。显然，这两个原则近于阳明良知学中的“心体之自然开展”以及“为善去恶”工夫，亦难怪黄宗羲会认为“深有助乎阳明致良知之说”[18]。

第三，孙慎行在高攀龙的基础上对未发工夫作出全面改造，在保持其基本格局的同时解决其内在困境。高攀龙未发工夫的问题在于，无法将“性体”的工夫论先导意识与“心体”的自然开展融合一体。因为在阳明心学的视野中，心体的自然开展不需要超越于心体的先导意识作为工夫论前提。黄宗羲评价江右王门的理论困境时指出，“双江、念蓭举未发以救其弊，…然终不免头上安头”[19]，高攀龙面临与江右王门一样的难题。孙慎行沿着高攀龙未发已发说的思路，作出了极富创造性的诠释：
夫人日用间，岂必皆喜怒皆哀乐？即发之时少，未发之时多。……今无论日用间，即终日黙坐清明，无一端之倚着、有万端之筹度，亦便不可谓之发也。但所谓未发者，从喜怒哀乐看，方有未发。夫天地寥廓，万物众多，所以感通其间而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀乐。[20]

这篇文字要与前引高攀龙《未发说》对照解读。孙慎行、高攀龙两人对于必须回到《中庸》文本，紧扣喜怒哀乐谈论未发已发的观点，完全一致。两人不同的地方在于，高攀龙反对阳明以心之生机谈论未发已发，而孙慎行则将喜怒哀乐诠释为贯通天地万物的生生之机。正是这个小小的诠释变动，产生了巨大的理论效应。首先，人作为天地万物中的一份子，喜怒哀乐就是贯通于未发已发之间、无片刻不存的生机本身，其未发已发之间的关系是一体而有分。未发时多，已发时少；未发是生机潜藏，已发是生机开展出的无穷景象。这种关系将阳明学的一体化模式和朱子学的体立而用自行模式完美地融合在一起。其次，围绕贯通天地万物的生机谈论，未发已发便具有宇宙论意义，而非局限于虚灵知觉为事。再次，喜怒哀乐是人的情感，同时也是生机本身；由此便成为即情即性的存在。而喜怒哀乐的自然开展，则表现为在日常的学问思辨行之中。孙慎行指出：“《中庸》工夫，只学问思辨行…君子戒惧慎独，惟恐学问少有差迟，便于心体大有缺失。”[21]学问思辨行中的默坐清明、万端筹度、格穷物理，即此便是未发工夫。在这一意义上，主静与循理便彻底融合为一个工夫。综上可知，孙慎行的创造性诠释既解决了从江右王门到顾宪成、高攀龙的理论困境，也将未发工夫彻底落实为实知实践之学。

二、性体：“反求之中”与“扩充之端”之辨

宋明理学的本体与工夫密不可分；而阳明心学更是以良知心体笼罩一切，即本体即工夫，没有脱离本体的工夫，也没有脱离工夫的本体。东林学派未发工夫对虚实之辨的推进，反映在本体论层面，则是“反求之中”与“扩充之端”之辨。事实上，正是东林学派三位代表人物对未发工夫的推进，逐渐开展出一种新型的形上学，由此表现出从强调“反求”到强调“扩充”的转变。