如果说所有这些重要人物在某种意义上都是实用主义者，都专心致志于达到某种人类的目标，那么看来确实就不可能有一种处于真空之中的“人文主义的实用主义”，似乎在所有的实用主义者的心目中都默默预设某种更巨大的事物框架，依据这个框架来建立并努力完成某些实用的目标。难道说实践就可以从某些默认的对事物之性质的观念中抽离出来吗？我因此想质疑陈汉生(Chad Hansen)的看法，他认为“道德的实用主义”只关心“行动”或规矩而对“真理”则毫不在意。事实上实用的大师们一直都是通过他们所设定的行为目的来阐明一种他心目中关于行为方式孰是孰非的真理。而行为目的的本身总是预设了对世界的某种愿景，并在这种愿景中去追求这些行为目的的实现。《论语》中关于各种道德性向之间的关系的陈述可能不涉及关于自然界事实的“超利害”的真理，但是做出这些陈述就意味着言者已就所涉及的伦理道德情况说了一些属于真理的话。带有讽刺意味的是，苏格拉底确曾发展出一整套“方法” 以形成合乎真理的定义，但是他自己所关切的真理中的大部分并不是对事物做出的中立性的陈述，而是对终将在实践中求以实现的种种道德观念的分析。
     
          肯定孔子不谈“天道”并不意味着他对道就没有任何信念或看法。我们都知道历史上的佛陀对于许多概念诸如业，灵魂投胎和一系列其他事物都默默做了许多预设，但拒绝对它们用思辨的形而上学方式展开讨论，因为在佛陀心中这类谈论会把人们的注意力从最主要的救世任务中引开。但是，后来的弟子们，不论是佛陀，孔子，或者苏格拉底的弟子，在迎接敌意的挑战以捍卫大师们的这些默认的预设的过程中，感到有责任讨论恰恰为大师们所拒绝讨论的那些“形而上学”的事物。
     
          “人文主义”这个词极其成问题的一面当然是它和在“后笛卡尔西方” 一直被称为人文主义的整个思潮的密切联系。这股思潮认为人的主体是意义的唯一源泉，并认为以这个主体作为中心的人类世界和一个对人类漠不关心的、毫无价值含量的、乃至与人类敌对的宇宙之间存在着彻底的断裂甚至于对抗。可是，在《论语》中我们似乎找不到任何这类暗示。
     
          《论语》中对宗教这个主题的讨论，许多是集中在有关祖先神灵和自然界鬼神的章节。其中有些章节极难诠释，而近现代的翻译又往往反映了翻译者本人对于孔子对“宗教”之态度所持的看法。其中比较简要的章节有如下两个断语：“未知生，焉知死？”；“未能事人，焉能事鬼？”[5]即使对这些貌似简单的章节，尽管中国历代注疏家还没有意识到我们对宗教与非宗教领域的泾渭分明的二分法，但是他们所作的诠释彼此之间已有巨大差别。既然，《论语》对于葬礼和祭祖之礼如此重视，用了许多章节讨论这类事，因此有些注疏家对上述第二句话感到困惑不解。有一种诠释认为此语含义是，只有知道如何以真正的精神去奉养生者，才能以真正的精神去祭祀祖先和自然界的鬼神。有些注疏家认为第一句的意思是只有真正知道“如何生”的人才能真正知道“如何死”[6]。但是，此句也可能是指某种对于生活在另一世界中的死者的情况具有一种无法摆脱的关系，以及一些巫或向亡魂占卜者宣称自己具有掌握这些情况的能力。这里古汉语缺乏我们称之为“词性”的现象对这些章句的诠释产生了明显的影响。
     
          不管这些章句是否有助于澄清孔子关于鬼神的看法，但他们却毫不含混传达了一种人文主义的讯息，即人必须首先关心活着的人的事情。在《论语》的另一处，孔子告诉樊迟“敬鬼神而远之”。“远之”一语的含义视译法而异，可译为“使自己和鬼神保持距离”，也可译为“使鬼神和自己有一段距离。”[7]有些人认为第一种译法意指[不要]和鬼神培养一种过分亲密的“巫术式”的关系，或者说是意指只有通过对鬼神履行适当的应有的仪式才能避免鬼神为害，因为鬼神自己也受一个更广大的事物秩序的统摄，当人和他们的关系是完全通过礼的恰当仪式来指导时，鬼神就会按照他们所应该做的去行事，而这些仪式一方面明确了人与鬼神的关系，另一方面也清楚的要求两者必须分开。


     
          有些人认为上述的一切意味着孔子要么就根本不相信“鬼神”，是一个“[有关神的事物的]不可知论者”，要么就真的相信只有仪礼的本身才具有神圣的功效。说孔子把自己的许多注意力集中在礼的本身上，很可能是十分正确的；因此我们也无须反对芬伽莱坚持礼本身具有宗教层面。正如我在前面已经提到的，这种态度在《诗经》一书中已可见端倪。荀子在其著作中就明确宣告礼的系统是整个宇宙秩序总架构的一部分：“天地以和，日月以明，四时以序。”[8]。其实，荀子这种看法已经隐含在《论语》之中。但是，正如我们也都知道，礼是指导人作为行动者之间的关系的，它涉及行动者之间的实际发生的交往。除非交往者在交往行动中注入应有的精神——即对所有涉及的行动者抱有某种应有的意向——礼就会变成空洞的形式。在人类的领域中，如果有关各方没有某种应有的态度，礼根本就无法实现。礼并不是指是一套人们参与的“行为模式”。礼必须同时代表一种富有生命的关系。因此，“敬鬼神”的告诫是提出一种对鬼神的态度，说明礼不只是一种行为的演出。中国现代思想家唐君毅因此提出孔子相信对鬼神履行的礼必然包含某种与鬼神的“感通”，不管你心目中的鬼神是什么；他还认为对孔子而言，这些鬼神，在某种未加明确界定的意义下，确实在场并参与这种感通[9]。
     
          尽管如此，孔子死后过了一代，我们发现墨子的书中提到孔子之徒即儒者时，却认为他们似乎不承认祖先神灵与自然界鬼神的存在，或者最少不承认鬼神具有左右人间事物的能力。不过，这种看法不一定代表在儒家的悠久历史中中国士大夫的主流。宋代哲学家朱熹——其趋向往往被认为是强烈的“理性主义”——在他的宇宙系统中就给与祖先神灵和自然界鬼神保留了一个本体论上的位置，而且在他的理论中支持了唐君毅提出的感通的观念[10]。[按：史此处似乎认为在孔子心目中，礼本身就具超越的、宇宙性的、神圣含意；但孔子同时又认为礼必需渗透着人间的真情，或者说履行礼仪时有一种人与鬼神的“咸通”。孔子仍然深信鬼神的存在。—译者注。]
     
          不过，不管孔夫子对这类鬼神的存在是否相信，鬼神显然不是他的宗教观的核心。如果说《论语》一书中有个中心的宗教上的词语，这个词语就是“天”，而在“天”这个问题上，孔子在一定程度上也是一位传承者。上文已经提到在《诗经》和《书经》里这种把中心向天方面的转移已经发生。天首先是道德秩序的来源。在这些著作中不管对天可能有何种说法。它总是代表一种宇宙的道德意志，关注着如何保护并支持人类的规范性的秩序。即使在前孔子时代的这些文本中，天就其与自然界的恒久而不断循环的种种模式之间的关系而言——如果我们用我们的哲学词汇来表达——似乎已经被认为是“内在于”自然界秩序之中。但是，就其与人类的秩序而言，由于这种秩序具有一种致命的能力，即从指导其运行的规范中偏离并堕落下来，天实际上就势必要插手，干预人间事物的进程，甚至于要做出某种具体的特定的决定，例如决定由周邦来继承“天命”。
     
          一旦我们转向《论语》中天的概念并全面考虑文本中提及天的各章节时，有一个问题几乎立即涌现在西方人的脑际：天究竟是一位“人格”神，还是一种“非人格的秩序”？提出这个问题的预设是这两个词语必然代表一种泾渭分明，非此即彼的双峰对立，因而我们应当可以得到一个明确的肯定或否定的答复。可是，事实上《论语》文本对此并无明确结论。在有些章节中天被认为是一种有意识的存在，它不仅一般地说关切人类社会的秩序，而且特殊地说甚至还关切夫子自身的使命。“子曰：‘莫我知也乎！’子贡曰：‘何为其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”[11][此处史译“下学而上达”为“在我的学习中我对待处置下面的（人间世俗之事）从而达成理解上面的事物”——译者注]。孔子过宋，宋宰桓魋与孔子为敌，图谋杀孔子，孔子处于危境，他说：“天生德与予，桓魋其如予何？”[12]孔子受厄于匡，他说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者[如予]不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”[13]在另一处他还谈到勿“欺天”[14]。如果我们从字面上来理解上面的说法，它们似乎暗示有一个有意识的天，孔子对着它“讲述”些什么，甚至暗示孔子感到有一个天曾赋予他某种此世的特殊使命。诚然，他对天的难以测知的行事方式感到困惑。为什么天让颜回早逝，为什么使他丧失了最心爱的学生？如果天把“斯文”交托给他，为什么又一直不让他有可能把“斯文”彰显于世？为什么众多的当道者之中竟然没有一个人了解（“知”）他？但是，孔子并不怨恨，因为在天的意旨与计划中有一种超乎人可以理解的事物。他可能会接受那位驻守在开封的小吏的安慰，这位小吏对夫子的弟子们说：“二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。