一、康德与相关主义
　　与近代科学一样，近代哲学经历了一场影响深远的范式转换。借用怀特海的话说，哲学的首要问题不再是“我们认识什么”，而是“我们如何认识”。④“如何认识”涉及对认识方式、结果及其限度的反思，它被认为在逻辑上先于“认识什么”。这一反思性转向从根本上规定了现代哲学的旨趣。从此，哲学的“阿基米德点”被牢牢地置于认识主体之内，任何从非主体出发的思想方式都变得不合法了。这条路线始于笛卡尔，在康德那里达到高潮，并一直延续到20世纪前半期的现象学和分析哲学运动中。
　　尽管在历史演进中充满矛盾与张力，但这条路线的核心思想是清楚的。通常，人们将其称作观念论(idealism)。然而，这一流行的说法容易引起误解。于是，梅亚苏换了一个词，将其归纳为相关主义(correlationism)：“我用‘相关性’指的是如下思想，即我们永远只能接近思维与存在的相关性，而从来不可能撇开相关项的一方去接近另一方。任何坚持这种意义上的相关性具有不可超越性的思想潮流，我都将称之为相关主义”。⑤这听起来有些抽象，在2007年的一次演讲中梅亚苏作了简明扼要的阐释：“相关主义基于一个简单而有力的论证：不给予X就没有X，不设定X就没有关于X的理论。如果你谈论某物，那么你谈论的就是给予你的某物，由你设定的某物。”⑥简单地说，如果你思维某物，你就思维某物——梅亚苏称之为“相关性循环”(the circle of correlation)。结果，只有被纳入到思维内的事物才是可思维的，你不可能思维那些与思维不相关的事物。对此，哈曼亦称之为“通道哲学”(philosophy of access)。⑦谈论任何事物都必须首先谈论通道，即事物是如何被给予的，一种不首先涉及通道的哲学必定是独断的。
　　历史上，为相关主义思想方式定下基调的是柯尼斯堡哲学家康德。在康德看来，对象绝非独立于主体而存在，它们总是已经接受范畴的规整，因此总是已经相关于主体。此前，笛卡尔尽管为哲学找到了阿基米德点即“我思”，但并未真正建立起思维与存在的相关性。特别是，他保留了第一性质与第二性质的区分。到了康德那里，这一区分不再成立，取而代之的是现象/本体或者为我存在/自在存在。知识的合法边界是现象或为我存在，我们原则上只能认识给予我们的事物。物自体就其定义而言是非给予的，所以是不可知的。这样，独断论形而上学便失去了合法性，理由是它试图去认识原则上不可认识的东西。相应地，人的认识能力得到了限制，他无法获得有关绝对之物的知识，而只能局限在为我存在的范围内，这就是梅亚苏所说的“有限性”(finitude)。
　　梅亚苏宣称，康德尚属于弱相关主义，因为他保留了物自体。康德主张，物自体不可知但可思。所谓可思，即可以逻辑上设想物自体而不自相矛盾：“一个本体的概念……绝不是自相矛盾的。”⑧不仅如此，康德进一步主张物自体存在。否则，我们既无法解释感性的接受性，也无法说明现象的来源。强相关主义断定这两个命题都不成立。第一，从物自体可思并不能推出它是自在可能的，而只能推出对我们来说是可能的，因此物自体不是绝对的。第二，设想物自体不存在确实是无意义的甚至荒谬的，但不能因此得出物自体存在，理由是“思维没有办法拒绝这样的可能性，即对我们来说无意义的东西也许是自在真实的”。⑨这样，强相关主义在康德的基础上更进一步，否定了物自体这一仅存的绝对之物。⑩
　　相关主义思想方式确实代表着康德之后哲学发展的基本脉络，它不仅涵盖康德的先验哲学，而且延续到20世纪的现象学与分析哲学中。尽管人们可以对主体作出截然不同的规定(意识、语言、此在、具身主体、范式共同体等等)，甚至为此争论不休，但原则上总是将相关性作为哲学的第一起点。康德之前，哲学家们争论的是存在究竟是什么(理念、实体抑或原子？)；康德之后，哲学家们争论的则是何种相关性更源始(意向性、在世存在、知觉抑或语言游戏？)。

二、相关主义的双重对手与双重原理
　　在康德那里，“哥白尼式的革命”最直接的对手是独断论形而上学。梅亚苏认为，这并不全面，相关主义的反面实质上是绝对主义(absolutism)，后者包括两种形式：实在论的绝对主义与观念论的绝对主义。实在论的绝对主义宣称实在独立于思维而存在，它包括形形色色的唯物主义和实在论。观念论的绝对主义则将相关性自身绝对化，它包括黑格尔式的绝对观念论以及怀特海式的过程形而上学等等。为此，相关主义借助于两个截然不同的原理予以反驳，即相关性的优先性与相关性的实际性(facticity)。这两个原理构成了相关主义的基本内核，同时也为突破相关主义提供了可能性。
　　实在论的绝对主义宣称实在独立于思维，不管你对实在作何规定。这条思路有着悠久的历史传统，近代科学革命为之提供了强有力支持。在当代分析哲学的自然化和物理主义潮流中，它呈现出前所未有的复兴态势。但是，实在论的绝对主义在学理上无法突破相关性循环。为什么？一方面，实在论者主张实在是客观的、独立的，这与你是否思维实在无关。从这个意义上说，实在是绝对的。另一方面，当反思性地面对上述主张时，我们发现实在的独立性恰恰是由思维本身设定的。因此，实在论的绝对主义将导致“语用自相矛盾”(pragmatic self-contradiction)(11)，即言语内容与言语行为之间相互冲突：在言语内容上，实在论宣称实在独立于思维；在言语行为上，作出上述断言的恰恰是思维本身。这是一切实在论、唯物主义或物理主义所面临的处境：思维根本不可能思考绝对独立于思维的事物。康德之后，唯物主义和实在论的思想方式之所以遭到重创，正在于它们试图绕开通道而直达外部，这在原则上是不允许的。这也可以解释，胡塞尔为何如此激烈地讨伐伽利略以来的客观主义(自然主义)，因为“哥白尼式的革命”已经宣告，一切从“非我”出发的哲学都是不合法的。
　　相比于实在论，第二个对手更难对付，这就是观念论的绝对主义——梅亚苏称之为主体主义形而上学。这种绝对主义并不试图从外部对相关主义发起挑战，而恰恰置身于相关主义内部，将相关性本身绝对化。与相关主义者一样，主体主义形而上学家认为在相关性之外构想实在是不可能的。与相关主义者不同，他们主张相关性恰恰规定了存在的本质，或者说存在就是相关性。主体主义形而上学接受了相关主义的前提，并进一步将相关性这一认识论范畴转化为存在论范畴。相关主义的主张是，我们只能认识与我们相关的事物。绝对观念论则主张，存在自身就是相关性，主体只是相关性的一种特殊形式。这种形而上学可以选择各式各样的相关性概念，但总是将某些心灵的、情感的或有生命的事物实体化，比如莱布尼兹的单子、谢林的自然、尼采的权力意志、德勒兹的生命。(12)如果说实在论是相关主义的外在对手，绝对观念论就是其内在对手，因此更具挑战性。(13)
　　如何应对挑战？凭借相关性的实际性。Facticity这个词来源于海德格尔，《存在论：实际性的解释学》开篇写道：“实际性是用来表示‘我们的’、‘本己的’此在的存在特征。”(14)此在总是已经在世，这绝不是从某个更一般的前提推演出来的，而是我们必须接受的实际处境，并且构成了任何哲学思考的起点。借助于这一海德格尔式的概念，梅亚苏试图说明相关性本身并不绝对必然，因此绝对观念论将相关性绝对化是不妥当的。什么是实际性？“我所说的‘实际性’是指任何实在都缺乏理由；也就是说，不可能给予任何存在以终极基础。我们只能获得有条件的必然性，而从来不可能获得绝对必然性”。(15)其实，康德对此早有察觉，《纯粹理性批判》写道：“实际上，我们没有能够证明感性直观是唯一可能的直观，而只是对我们来说才是这样。”(16)康德对时空及十二范畴这些先天形式的“先验阐明”和“先验演绎”绝不是逻辑演绎，它们不是从更高的原理中推演出来的。《纯粹理性批判》所论证的只是它们对我们而言是必然的，比如离开时空我们就不能直观。然而，这绝不意味着它们是唯一可能的直观形式。在梅亚苏看来，正是这一点将康德与黑格尔区别开来：“康德坚持我们只能描述知识的先天形式，而黑格尔坚称能够将其演绎出来。”(17)
　　倘若如此，绝对观念论将相关性绝对化就是不合法的。进一步说，正因为相关性具有实际性，自在存在原则上才有可能区别于为我存在，人类的有限性概念才得以维护。如果认为相关性是绝对必然的，那么自在存在将变得不可设想，一切存在都将归入为我存在范畴，人类将重新获得认识物自体的能力，相关主义将无法区别于观念论的绝对主义，康德将成为黑格尔主义者。
　　总结一下，相关主义凭借相关性的优先性可以反驳实在论的绝对主义，凭借相关性的实际性可以反驳观念论的绝对主义。这样，相关主义似乎消解了一切可能的绝对概念(内在的和外在的)，康德式的思想方式成为不可逃离的路线。果真如此吗？

三、实际性的绝对化与思辨的可能性
　　梅亚苏的回答是否定的，从相关主义内部寻找相关主义的突破口正是梅亚苏最具独创性的贡献。必须承认，相关主义在思维的连贯性和彻底性上罕有匹敌。因此之故，胡塞尔才敢于宣扬“哲学作为严格的科学”。为了躲避相关主义的责难，形形色色的实在论和唯物主义不得不在自身之外寻找立足根据：客观主义将基础建立在自然科学的权威性之上，科学实在论诉诸最佳说明推理这一间接而迂回的论证方式，当代物理主义则在很大程度上仰仗认知科学的最新进展。另一方面，观念论的绝对主义或主体主义形而上学从未中断过体系的构造，似乎“哥白尼式的革命”从未发生过。这绝不是说它们走向了歧途，毫无思想价值可言，而是说它们未能直面康德主义和相关主义的挑战。梅亚苏的独特性在于恰恰从相关主义的原则出发为思辨哲学重新开辟可能性空间。他是怎么做到的呢？
　　在梅亚苏看来，根据相关主义的双重原理，只存在两种绝对化策略。第一是将相关性绝对化，这构成了绝对观念论的基本内核。如前所述，相关主义凭借实际性概念作出了强有力反驳。于是，梅亚苏有意采取第二种策略，将实际性绝对化：“如果某种经得住相关主义循环蹂躏的绝对是可构想的话，它只可能来自将强［相关主义］模型的第二个决策即实际性绝对化。”(18)乍一看，将实际性绝对化是十分荒唐的，因为相关主义正是凭借这个概念去反驳绝对观念论。在梅亚苏看来，将实际性绝对化绝不是将人的认知有限性绝对化，它意味着“我们必须理解缺乏理由(absence of reason)是而且只能是存在者的终极属性，不能将任何事物都缺乏理由解释为思维在寻找终极理由过程中遭遇的界限概念”。(19)换言之，梅亚苏试图将实际性转变为存在的属性，即任何事物都缺乏理由，都有可能无理由地变成别的样子。对此，梅亚苏不无戏谑地称作“无理由律”(principle of unreason)，以区别于莱布尼兹的“充足理由律”。无理由律意味着任何事物的存在、变化及消亡都是无理由的、偶然的，绝对必然的实体是不存在的，甚至物理学定律和逻辑定律也是如此，而这一点是绝对必然的。
　　阐明实际性绝对化的内涵是一回事，寻找其合法化根据是另外一回事。相关主义者会责难说，将实际性绝对化会导致语用自相矛盾：一方面宣称世界是绝对无理由的，这完全独立于思维；另一方面作出如此断言的恰恰是思维本身。如何回应上述批评？梅亚苏采取以彼之道还施彼身的策略。在反驳实在论的绝对主义时，相关主义曾揭示其中暗含着语用自相矛盾。现在，梅亚苏力图证明，相关主义在反驳观念论的绝对主义时陷入了类似矛盾。为了反驳观念论的绝对主义，相关主义坚持为我存在并不等同于自在存在，即我们可以设想自在存在全然不同于被给予的现象世界。现在的问题是，这种区分本身是不是绝对的？如果不是绝对的，那么自在存在亦将相关于思维。但是，相关主义藉此无法真正反驳绝对观念论。进一步看，“我能够构想自在存在本质上不同于相关于人类主体性的世界的可能性，这恰恰基于我能够构想相关性不存在(non-being)。”(20)能够设想相关性不存在意味着它具有实际性。倘若相关性是绝对必然的，就不可能设想相关性不存在，为我存在与自在存在的区分将难以维系。这意味着不仅自在存在与为我存在的区分是绝对的，而且作为这种区分根据的实际性也是绝对的。或者说，正因为实际性是绝对的，为我存在与自在存在的区分才是绝对的，相关主义才能真正反驳绝对观念论。梅亚苏总结道，“相关主义的基本概念——为我存在与自在存在——奠基于某种潜在的绝对化，即实际性的绝对化”。(21)这样，相关主义的语用矛盾昭然若揭：为了反驳绝对观念论的绝对化企图，相关主义不得不诉诸另一种绝对即实际性的绝对化。
　　现在，情况变得明朗起来。相关主义在核心点上存在某种断裂，它的祛绝对化(deabsolutization)论证恰恰奠基于某种潜在的绝对概念之上。相关主义可以将相关性祛绝对化(反驳绝对观念论)，代价是实际性的绝对化。反过来，它可以将实际性祛绝对化(反驳梅亚苏式的思辨哲学)，代价是观念论的绝对主义。“因此，相关主义无法同时将自己的两个原理祛绝对化，因为它为了将一个原理祛绝对化总是需要另一个［将另一个原理绝对化］”。(22)于是，可以通过两种方式逃离相关主义：将相关性绝对化或者将实际性绝对化，前者将走向主体主义形而上学，后者将走向思辨哲学。梅亚苏选择了后者，他亦称之为“思辨唯物主义”(speculative materialism)或“思辨实在论”。
　　经过这一系列漫长的思索与论证，梅亚苏终于确立了一种新的绝对，非康德式的思想方式被再次合法化，思辨重新变得可能了。那么，基于这一绝对概念，能收获什么呢？对此，本文无意详细展开。下面，简要概括一下梅亚苏思辨哲学的初步轮廓。思辨唯物主义的起点是实际性的绝对化，这也是批判相关主义带来的唯一收获。实际性意味着缺乏理由，只具有偶然性。实际性的绝对化意味着任何事物都是无理由的、偶然的，而这一点是绝对必然的。于是，思辨哲学找到了第一原则：一切都是偶然的，而这一点是绝对必然的。这正是《有限性之后》的副标题“论偶然性的必然性”的意义之所在。这个原则告诉我们，世界是绝对偶然的，一切事物的存在、延续、变化和消失都是无理由的。从这一原则可以推出如下几个结论。第一，必然的实体是绝对不可能的。第二，实体的偶然性是必然的。第三，矛盾的实体是绝对不可能的。矛盾的实体同时包含A与非A。这意味着矛盾的实体不可能生成和消亡，而一个不消亡的实体将必然存在——这与第一个结论是矛盾的。第四，必然存在某物而不是无物存在。倘若无物存在，那么偶然的事物将不存在，而这意味着事物的偶然性也将不存在——这与偶然性的必然性是矛盾的。然而，仅凭这几个结论远不足以支撑思辨哲学。为此，梅亚苏在巴迪欧的影响下试图建立一种数学存在论：尽管实际性的绝对化将世界变成了“超级混沌”(hyper-chaos)，但世界表面上依然具有稳定性，而稳定性的条件是数学的。

四、“哥白尼式的革命”还是“托勒密式的反革命”？
　　前面，我们追随梅亚苏，详细梳理了他的论证线索。那么，这番讨论有何收获？在我看来，梅亚苏以惊人的逻辑连贯性和创造力找到了康德主义和“哥白尼式的革命”的突破口。凭借思想的彻底性和严格性，康德主义或相关主义长久左右着西方哲学的发展，任何非康德式的思维方式都难以构成挑战。梅亚苏的贡献在于揭露了相关主义内部隐藏的矛盾，并以此为基础重新论证了思辨哲学的合法性。这向我们表明，康德主义绝不是我们必须接受的哲学宿命，告别“哥白尼式的革命”原则上是可能的，尽管事实上早已存在形形色色的非康德式的哲学形态。如果说《纯粹理性批判》试图用“谦逊的纯粹知性的分析论”取代“傲慢的存在论”(23)，那么思辨哲学无疑是对康德的颠倒：分析论之为分析论恰恰以隐蔽的存在论为前提。结果，我们不仅重新赢得了谈论绝对的权利，而且为存在论找到了新的空间。这样便回答了本文开篇提出的两个问题，即“如何告别”与“告别之后怎样”。最后，我想结合科学哲学讨论一下“为何告别”的问题。
　　近代以来，大体上存在两类科学哲学。第一类是客观主义的、实在论的或外向的。它宣称世界是客观的、独立于主体而存在。所谓科学，正是要揭示客观世界的本质、规律或法则。客观主义科学哲学秉承“哥白尼革命”的精神，将世界祛拟人化，并扫除了一切价值的、审美的、宗教的和伦理的属性。尽管客观主义得到了自然科学的强有力支持，但学理上是独断的，无法抵御相关主义的批评。第二类是主观主义的、反思性的或内向的。它宣称自然科学的终极意义奠基于先验主体性，这特别表现在康德将科学知识的客观有效性追溯到先天形式之上。20世纪，胡塞尔、海德格尔和梅洛－庞蒂等现象学家将这种做法发扬光大。以胡塞尔为例，他对实证主义和客观主义提出了最彻底最猛烈的批评。在他看来，客观主义思想方式尚停留在自然态度。只有置身于现象学态度，它才能够反思性地面对自己的主张，并在先验层面上重构自己的意义。
　　颇具讽刺意义的是，这条肇始于“哥白尼式的革命”的主观主义路线恰恰是反哥白尼的。为什么这么说？天文学家哥白尼在经验层面上好不容易将人从宇宙的中心位置上赶下来，哲学家康德却在先验层面上重新将人置于宇宙的中心。从这个角度看，与其说康德哲学是“哥白尼式的革命”，还不如说是“托勒密式的反革命”(Ptolemaic counter-revolution)(24)：之所以是托勒密式的，是因为它重新将人中心化；之所以是反革命的，是因为它在精神上与近代科学革命背道而驰。对此，杜威早已有所察觉，《确定性的追求》最后一章写道，“对许多批评者来说，［康德哲学］让所知的世界围绕能知的心灵组织，这种努力似乎退回到了十足的托勒密体系”。(25)正因为如此，我们发现主观主义者特别是现象学家们总是对自然科学持批判的、甚至否定的态度，有时显得十分过火。这样说绝不意味着放弃反思态度去顺从自然科学话语和客观主义态度，而是提请人们对自身的反思态度进行再反思，并为寻替代性路线作出努力。
　　梅亚苏对相关主义的批评及其思辨哲学规划表明，无论是客观主义还是主观主义都是成问题的：客观主义是独断的，而主观主义则隐藏着矛盾。思辨哲学进一步证明，我们现在不再处于“路径依赖”的境地，完全有能力离开通道直接谈论存在。在我看来，顺着这条思路可以设想出一种存在论形态的科学哲学。第一、实际性是绝对的。这意味着世界是偶然的，而这一点是必然的。第二、科学不再作为关于世界的表象或知识，它内在于世界(在世界之中存在)，也是偶然的。第三、科学是偶然的，因此它的发展、变化与生成都是无理由的(缺乏终极理由)。在这一点上，科学与其他存在者无异。第四、尽管如此，依然可以对科学的生成过程及其机制进行描述。偶然并不意味着科学不具有稳定的形态，它只是表明无法作终极奠基。第五、科学哲学的核心任务是描述科学的生成而不是知识论辩护，知识绝不外在于存在而隶属于存在。第六、基于某个学科(比如物理学或数学)对世界作存在论还原是不恰当的，因为前者恰恰需要存在论解释。这样，科学哲学将呈现为某种以生成为导向的存在论，而不是以辩护为导向的认识论。
　　然而，正如巴迪欧所言，梅亚苏包括整个思辨实在论运动都缺少“事件理论”(theory of the event)，缺少“生成视野”(vision of becoming)。(26)相比之下，当代科学论(science studies)的存在论架构更加可取，比如B. 拉图尔(Bruno Latour)的行动者网络理论和A. 皮克林(Andrew Pickering)的实践存在论。无论怎样，摆脱相关主义和康德主义，给予科学以存在论阐释是他们的共同选择。这种选择自觉远离了客观主义/主观主义的对峙，有望为科学哲学开拓新的发展空间。

原来小米说的偶然性的必然性是出自这里，和本来意思相差好远的说。

最近思考形而上学的问题，真的是康德要背锅，康德阔清了笼统问题，从此人们桥归桥路归路地走下去，但从此不再理会一个问题如何称为问题与人的认知的关系。

康德以后，选择问题都有现成的归类，所以不必再重新寻找出路，而直接路标指引就好了，而就为什么要朝这走不朝拿走就只有相信康德的合理性解释了

Q2:研究哲学的方式是什么，逻辑中的演绎和阐释吗？他们如何保证他们说的都是真的,如果他们所说的无法得到验证。他们所说的都是逻辑上的合理吧，提供的是一种视觉。所有的哲学都是这样的吗。那么只需要用“这只是逻辑上的合理，即使它无意义，但现实是可能存在的”就可以批判一切形而上学的哲学思想了吧。

Q3:关于"缸中之脑”，我们如何证明客观世界是存在的，我们所处的世界是真实的？

Q4:怎样看待决定论？(看到你们提到自由意志引发的问题

哲学的思维方式有点像数学，就是平地起高楼来造体系，有些哲学成熟了就会分离出去，比如自然哲学就作为自然科学分出去了，心理学哲学也独立了，甚至语言学也独立了。
……
这点还只是冰山一角，西方文化是一个复合型文化，先是古希腊人发展，然后古罗马人继承，古希伯来人传教，阿拉伯人吸收改造又回传，日耳曼人再次继承并在近代分成几个民族国家发展竞争还吸收了中国和印度的思想，不像古代中国可能就吸收了印度的佛教。
所以西哲是一株世界树，充满生命力不断发新枝。
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徐梵澄说：
……人心觉悟而循乎大道……所当极深而研几也……皆身心性命之学，略其形式，重其精神，就其所长，自求心得、不议优劣，不画畦町……大之……小之足以善生而尽年。
夫智无涯而生有涯，世界五千年之文明，东西方之智术，安可穷也？安可穷也？何居乎？量沙算海，泛滥无归，若考信典籍，专务外求，则新莽时人有死于书卷间而不悟者。若守道不坚，立义不笃，则近世学者有六变而骇世焉者。然则存其大体，身体力行，深造自得斯可矣。
且自有人类，智术发于心源。今聚全世界古今教典图书，亦不能谓真理罄尽于是也。而世变愈深，祸乱愈烈，虽梦所未见。亦事之恒有，必不能尽求于史有徵，于法有据而相应。然则唯有返求诸己，觉自内心，常养灵明，不枯不竭，则真理层出，大用无穷，宝珠在衣，灵山不远，不疾而速，不行而至，竟可得其向导，臻至圆成，要之希圣，希天，终必发蒙乎内心矣。
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所以，穷识见智的学问，就是那么奇妙啊！