世界上有这样的基督教讲师么，告

　　佛陀的圣德，十方世界的佛陀其实是“理想化”的，是因为佛弟子“無比的懷念”而编造出来的结果：
　　佛陀的理想化，十方化，實由於「釋尊的般涅槃，引起了佛弟子內心無比的懷念」。思慕懷念，日漸理想化，演化為十方世界有佛現在，多少可以安慰仰望佛陀的心情（《印度佛教思想史》）
　　佛陀其实就是凡夫人，是弟子们“世間情深”，才把佛陀理想化为十力圆满具足悲智的佛陀：
　　釋尊入滅了，在「佛弟子的永恆懷念中」，「世間情深」，不能滿足於人間（涅槃了）的佛陀，依自我意欲而傾向於理想的佛陀，不過理想的程度是不一致的。如說如來tatha^gata無所不在，無所不能，無所不知，在大眾部系中，也不可能起初就是這麼說的（《印度佛教思想史》）
　　佛陀其实是外道---印度的外道---日神：
　　佛在印度的示现出家相──丈六老比丘，是适应印度的时代文明而权巧示现的，不是佛的真实相。如佛的真实身──毗卢遮那佛，不是出家而是在家相的。
　　印度的毘盧遮那 Vairocana──日，也正受到『華嚴經』的尊重

佛法根本就是子虚乌有：佛法（禪）不但不是考據所能考據的，也不是理論所能說明的。（《中国禅宗史》）
　　佛教本身“具有分裂的可能性”：
　　佛教的分裂，不是偶然的，是佛教本身具有分裂的可能性（《唯识学探源》）
　　大乘佛法“不能因此說它完全不是佛法（有几分是呢？是的多还是“不是”的多呢？）”，“附會的成分，確乎是很大的”：
　　不能因此說它完全不是佛法。不過、大乘有後人演繹整理的痕跡，其傳出愈後的，附會的成分，確乎是很大的。（《唯识学探源》）
　　大乘佛法的来源是“私相傳授”，“發揮”：
　　私相傳授，融入學者的整理與發揮，到後來才公開流行的，那就是雜藏（一部分）和大乘經。（《唯识学探源》）
　　大乘佛法其实是外道，经中之王《华严经》尊重的是印度的外道之神：
　　重信願的（大本）『阿彌陀佛經』，原本是著重無量光Amita^bha，從落日潛暉，而以那邊的無量光明（淨土）為理想的。無限光明的仰望，有崇仰太陽的意義；印度的毘盧遮那 Vairocana──日，也正受到『華嚴經』的尊重，不過阿彌陀佛，更多一些外來的氣息。波斯 的瑣羅斯德（Zoroaster教，無限光明的神，名Ohrmazd，是人類永久幸福所仰望的(16)；與阿彌陀佛的信仰，多少有點類似。（《印度佛教思想史》）

台湾四大佛教山头的“人间佛教”成为台湾佛教的主流，如星云法师的佛光山、证严法师的慈济功德会、圣严法师的法鼓山、唯觉法师的中台山，虽然各有特点，但都是在教理上都受到了印顺法师的强烈影响。
“人间佛教”还产生了各种不同的禅宗版本：如台湾释耕云的“安祥禅”、李元松居士的“现代禅”(后自行否定转向净土)、以及大陆极有影响的释净慧的“生活禅”。
目前，“人间佛教”在两岸佛教界中占据了极其重要的地位，是佛教界的主导价值，成为政治正确(political correctness)的话语。不仅如此，其影响还超出佛教界，对其他宗教产生了影响，如“生活道教”就是典型的模仿之作。

　1942年，《印度之佛教》出版发行。如果说，前述三部书为印顺佛学思想奠基，主要是继承，创新也只能是思考，那么，此书的出版则标志着印顺现代佛学思想的雏形已脱颖而出，开始走向在创新中继承的学术长路。书前自序编述缘起、方针与目的，将其思想上的转化及对佛学流变的真知灼见和盘托出，由是表现出和而不同的治学态度与批判精神。内容具体清晰，姑转述如次：
　　佛教之末流，病莫急于“好大喜功”。好大则不切实际，偏激者夸诞，拟想者附会，美之曰“无往而不圆融”。喜功则不择手段，淫猥也可，卑劣也可，美之曰“无事而非方便”。圆容方便，昔尝深信不疑，且以此为佛教独得之秘也。
　　文章开宗明义，指出佛教当然是中国佛教末流“好大喜功”，所谓“圆融”、“方便”，昔日深信为佛教独得之秘，“而卒无以纾国族之急，圣教之危”，那就不能不教人重新审视并予以不同的评价了。如此大有推倒一切的气概，其誉在此，其毁也在此。接着印顺忆及梁漱溟、张力群、释慧松谈佛教兴亡，而有所感触：一，“释尊之为教，有十方世界而详此土(此地)，立三世而重现在(此时)，志度一切有情而特以人类为本(此人)。释尊之本教，初不与末流之圆融者同，动言十方世界，一切有情”。二，“佛教之衰灭，末流伪杂有以致之”，“病其流风之杂滥，梵佛一体而失佛教之真也。”
　　简单地说，在印顺看来，佛教发展至当时社会，末流所趋，日见衰竭，其原因一在理论上以圆融方便而流风杂滥；二则在“事大而急功”，“言高而行卑”，离开了此时、此地、此人，在与释尊之本教相背离，而失佛教之真。也就是他后来批判中国佛教在理论上空疏简陋，懒于思维，在行为中却又高谈玄理，漠视事实。有鉴于此，他“深信佛教于长期之发展中，必有以流变而失真者。探其宗本，明其流变，抉择而洗练之，愿自治印度佛教始。”
　　于印度佛教，印顺自有其确定不疑，独立不羁的认识。他反复强调：
　　印度之佛教，初则无常论盛行，中则性空论，后乃有真常论盛行。
　　初则详无常、实有之声闻行；次则说性空、幻有之菩萨行；后则说真常、妙有(不空)之如来行，以空为不了义……今以历史印证之，则印度佛教发展之遗痕也。
　　简而言之，印度佛教在长期的发展中，早已经历了无常、性空，乃至真常的历史流变。从形而上看，“释尊之特见，标‘缘起无我说’，反吠陀之常我论而兴。后期之佛教，日复一日，倾向于‘真常、唯心’，与常我论合流。”“若即理论之圆融方便而见之于事行，则印度‘真常论’者之末流，融神秘、欲乐而成邪正杂滥之梵佛一体。在中国者，末流为三教同源论，冥镪祀祖，扶鸾降神等，无不渗杂于其间。”接着他进一步指出：
　　中国佛教之传统学者，以“真常论”为根基(三论、天台融真常于性空，唯识则隐常于真常。贤、禅、密为彻底之真常者。净则随学者所学而出入之)……或为正常之适应，或为畸形之发展，或为毒素之羼入，必严为料简，正不能以方便二字混滥之。
　　中国佛教为圆融、方便、真常、唯心、他力、顿证之所困，已奄奄无生气；神秘、欲乐之说，自西而东，又日有泛滥之势。
　　因此印顺强调：
　　能立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解(梵化之机应慎)，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！

在印顺看来：
　　1、佛教长期发展，必有其流变而失其本真；
　　2、真常论与释尊缘起无我之说相去甚远；
　　3、中国佛教以真常论为根基，好大喜功，冥镪祀祖，扶鸾降神，已奄奄而无生气；
　　4、宜尊释尊之教，弘扬中期佛教之行解，融摄后期佛教之有益者，才能见佛教复兴于当世，才能推动佛教在此时、此地、此人的发展，即其所谓“人间佛教”。
　　显然，印顺对中国佛教的批判，或者说对中国佛教的真常论的批判溢于言表。但至今不知为何，或许是为贤者讳，学界，尤其是教界，有意无意地在避开这样的事实。在一致肯定印顺作为当代佛学大师的同时，又不得不承认，“真正能对他思想作深刻掌握的并不多。”4《印度之佛教》的出版，如一石击水，使沉寂的佛教学术研究泛起微澜。一年后，陈家康撰长文予以评论。文曰：
　　辛亥以来三十二年间敢于对大乘思想提出怀疑，加以抨击的人，几乎没有。想不到在戎马倥偬之际，还能出版印顺法师所著《印度之佛教》一书，使人看到一点新鲜的见解。印顺法师虽然不敢怀疑大乘，抨击大乘，但是，在他所著的这本书中，可以看出，大乘的地位在目前中国佛学思想中，不能不开始动摇

印顺当时不仅百口莫辩，事后也是有苦难言。他不愿继续同教界正面冲突，同样不愿放弃自己的见解以取悦权势，所以对中国佛教的理论问题，他既不坚持己见，反拨挑战，也不否定原有的观点，让人听起来若蒙一头雾水。如此虽然避免了正面冲突，却也无法继续深入有关中国佛法重大理论问题的探讨。在回忆这一段经历时，充分表现了他的难言之隐。他说：
　　我是那样的懦弱，那样的平凡！我不能忠于佛法，不能忠于所学，缺乏大宗教家那种为法殉道的精神。我不但身体衰弱，心灵也不够坚强。
　　痛定思痛，言近旨远，他的这句话，乍看起来是指关于北俱卢洲检讨的修正；从内容上看，无疑是对自己“不能忠于佛法，不能忠于所学”，缺乏“为法殉道的精神”而流露的深刻自责。修正不当修正，欲言而不能言，对印顺思想不能作深刻把握的原因，自然也来自这里。11
　　应当说明，印顺的这一修正实在也有点文字游戏的味道，类似上个世纪初欧阳竟无与太虚关于“养成弘法利生之才，非养成出家自利之士”的争论。欧阳不得不将“出家自利”改为“趋寂自利”，其实就字面上而言，是由于汉文的歧义所造成的不同理解，欧阳前后的解释并无本质上的差异。不同的是，欧阳虽作了表面上的让步，却又不吐不快；12印顺却隐忍不言，只作了如此含蓄，而让人费解的深刻自责。

　台湾佛教与大陆佛教一脉相承，民间信仰同样以念佛而求往生西方极乐净土为终极追求，尤其是阿弥陀佛及其念佛法门早已是社会的普遍信仰，13这与宋以下禅净合流的中国佛教几乎没有什么不同。印顺对大乘的非议，换句话说，太虚“对天乘行果的大乘，不反对而认为不适宜于现代”的“世界性的佛教倾向”自然会受到强大的抵制。由此观之，印顺强调“在往生净土以外，还有人间净土与创造净土”，从而赞扬、抬高弥勒净土的“净土新论”，受到传统的弥陀信仰的冲击，也就在情理之中了。于是乎又一次漫天风雨扑面而来，印顺的《净土新论》遭到激烈的批评，“甚至有大批烧毁其书者”。或许此说有点言过其实，14但是，这一则“焚书公案”至少说明印顺的净土观念毕竟与众不同而引起的极大的重视。
　　印顺对净土思想的研究，应当说早已开始，其基本观念与思想倾向同《印度之佛教》自然是相互呼应的。也就是说，印顺对净土的研究同样是基于印度的经典，从全体佛法中对净土思想予以检讨的。说明白点，就是与其批评大乘的思想相一致，而对汉传佛教的净土观亦予深刻的检讨和审慎的评价。至于其新净土论的形成，应当说是以印顺在1951年冬于香港宣讲《净土新论》为主要标志。1953年冬又有《念佛浅说》的说法，即后来传说遭焚烧的那种，在弥陀佛七法会中被记录保存，以及《天国与往生净土》、《东方净土发微》和《东山法门的念佛禅》五种，最终集结为《净土与禅》出版发行，于是，系统、全面地展现了印顺的净土思想。江灿腾曾曰：《净土新论》是“在台湾佛教界掀起激烈反对声浪的一本受争议的著作。不过，就内容而言，仍可以说是迄今为止，对传统净土信仰作反省的一部最有系统，最深刻的杰出著作……主要流通区应在台湾。”15同时，江氏还详细地介绍了杨白衣等是如何因循印顺《净土新论》的观点批判传统净土思想，以及台湾净土思想影响的概况，并予以系统检讨和多方位比较，以突显印顺净土观的时代价值。由此可见，无论毁、誉，印顺净土思想在台湾佛教界都占有相当重要地位。印顺对此也曾撰文作专门解说，虽然其中仍难免欲言又止，婉转委屈而有教人费解的地方，这里还是用印顺自己的话说明他的这段经历，解读他自己的思想吧！
　　我是太虚大师门下的后进，受虚大师思想的影响很大。大师说：“律为三乘共基，净为三乘共庇”，广义的净土说，就是我论列净土思想的原则。1940年，虚大师讲《我怎样判摄一切佛法》，分佛教为三期：一、依声闻乘行果趣发大乘心的正法时期；二、依天乘行果趣发大乘果的像法时期，在印度进入第二千年的佛法，正是传于西藏的密法；中国则是净土宗。三、依人乘行果趣进修大乘行的末法时期。
　　到了这时(现代)……依声闻行果，是要被诟为消极逃世的；依天乘行果(密、净)，是要被谤迷信神权的，不惟不是方便，而反成为障碍了。这是虚大师晚年的定论，方便的融摄了密与净(这句话显然与前句有直接的逻辑冲突，自然教人费解。作者注)，而主张现在应弘扬“人生佛教”。关于弥勒净土，二十一年冬，大师在厦门成立慈(弥勒)宗学会，并合编《弥勒上生经》……我的赞扬弥勒净土，就是依这一思想而来的。
　　(太虚)二十九年从锡、缅回来，要说中国佛教，“说大乘教，修小乘行”，缅甸、锡兰方面，“所说虽是小乘教，所修的却是大乘行”，有采取南传佛教长处的意思，有世界性佛教倾向。所以对天乘行果的大乘，不反对而认为不适宜于现代。针对重死鬼的中国传统而说“人生佛教”，大师是深入中国佛学而又超越了旧传统的。
　　我与大师是有些不同的……大师长于融贯，而我却偏重辨异……大师说“人生佛教”，我说“人间佛教”；“一般重死与鬼，太虚大师特提示人生佛教以对治。然佛法以人为本，也不应天化、神化，不是鬼教，不是(天)神教，非鬼化非神话的人间佛教，才能阐明佛法的真意义。”(《游心法海六十年》)其实，大师也说：“融摄魔梵，渐丧佛真之梵神秘密乘，殊非建立三宝之根本”。可是“点到为止”，只说不适宜于现代而已。

佛学以空为第一义，即以空为核心观念，也是有别于其他哲学、宗教学理论的独特的思维形式，故自诩亦被尊称为空宗。所谓“诸法因缘生，我说即是空”，讲的就是这个道理。空，自然不是通常意义上所指的什么都没有，而是依缘生之理说一切事物皆非实相，即《金刚经》所云：“是实相者，则非实相，是故如来说名实相。”追源溯史，佛学本非唯心理论，而是极富物质性的条件论。缘起性空，实相非有，故非本体；然而，缘此空性，生成一切，故此空性，亦即本体，所以“立足缘生，归宗实相，这是中国佛学非本体的本体论的核心。”18依现代哲学意义讲，空就是否定！非有、非无、非亦有亦无、非非有非无，佛学对空作如是观，无疑是全方位、相续不断的否定，是超二元对立的，建立在否定基础上的超越。正所谓To call anything finite is denial in part。至于唯心之说应当说是后来方便演化出来的，非本体的空性，顺化而为“真、常、净”之心，于是而有中国佛学的心本体论，原来的空，顺化而为有。确如印顺所言，中国大乘佛教，一般遵循以心为本体的思维模式。印顺早已注意到这一点，故批判与缘起无常、性空观念不同的真常唯心论的大乘思想。然而，他并未留意，或者说只是没有提到，任何理论，在终极处都存在着思维上的二律背反，这是至今为止哲学上不可解脱或者说不可超越的困境。在纯粹理性上，佛家以缘起之说证成万物皆空，在实践理性中，却又力图肯定佛性、真如、实际、涅的真常之性。以空谈有、以缘起谈实相、以变异之性谈恒常之心，一直都是佛家在理论上力求圆融，却又无法解脱，始终未能超越的冲突，于是而有大小乘、空有宗的区别，和不同说理的飙起。直到近代，各种关于佛教义理之争，无不涉及空有的辨析，而且似乎有重“有”的倾向。比如欧阳竟无对法相唯识的专究，章太炎的真如本体论，熊十力的本心本体之说等。其实，谈空必说有，空有之辨、空有之变，都是哲学史发展的正常逻辑。印顺以空拨有，显然有拨乱反正之意，应当说有其积极的意义和正确的方面，但无视哲学二律背反的性质，过分地执著于一端，也就难怪遭人非议了。19
　　不过，必须承认，印顺对佛家的根本义“空”，确实有深入的研究。《空之探究》便是其谈空的专著。他对空条分缕析，不主故常，分门别类，予以裁剪，做得相当漂亮、相当深刻，尽管还有一些不那么清晰，庶易晓畅。他说：
　　在阅读《般若经》时，想起了三十多年前，《中观今论》的一个见解：“《中论》是《阿含经》的通论”；“中论确是以大乘学者的立场，……抉发《阿含经》的缘起深义，将(大乘)佛法的正见，确树于缘起中道的磐石”。
　　本书的主题就是“空”。简单的说∶《阿含》的空，是重于修持的解脱道。“部派”的空，渐倾向于法义的论究。《般若》的空，是体悟的“深奥义”。龙树的空，是《般若经》的假名、空性，与《阿含经》缘起、中道的统一。“大乘佛法”的一切法空，不离“佛法”──缘起中道的根本立场；是《中论》(理论的)，也是中观(实践的)。20
　　由这两段话可以看出，从根本上讲，印顺是以佛家缘起之理解空。空是假名、是空性、是超越一切存在的“中道”。如此解空，确实得佛家之心要。至于他将空分作重修持的解脱道的阿含的空；体悟深奥义的般若空；与缘起、中道的统一，即与阿含统一的龙树的空。实际上是说，空既是理论的，又是实践的，无论理论上的中道，还是实践上的中观，都以缘起说为其根本。正因如此，印顺必然排斥“有”的观念，而对倾向于真常唯心之说的中国大乘“间致微词”了。
　　总的说来，印顺的佛学思想是建立在他对“空”的独特的深刻理解之上，而其对空的认识首先是发展的，即从实际到理论，由具体至抽象，而后在理论上不断深化，各抒己见。

　　空与空性，是佛法中的重要术语。在佛法的弘传流通中，“空”义不断的发扬，从佛被称为“空王”，佛教被称为“空门”，就可以想见空义的广大深远了。然空与空性的早期意义，到底表示了什么？在什么情况下，空性竟表示了最普遍的真理，绝对的真理呢！
　　印顺对此有其独到的见解。他认为，“空”起初只是一个专指修行场所特征的普通概念。他说：
　　在初期圣典中，空与住处有关，如《相应部》(五四)，《入出息相应》(南传一六下 一八一) 说∶“比丘！往阿练若，往树下，往空屋，结跏趺坐，正身，修普前念，正念入息，正念出息。”
　　佛与出家弟子的修行处，经中一再说到∶阿练若，树下，空屋。这三处是最一般的，还有岩洞，冢间等地方。空屋suāgāra，或译为空闲处，空舍，空所，静室等。与suāgāra大体相同的，还有译为空舍的sua-geha。空屋，空舍，是旷野处的小屋，适合于修习禅观的住处。此外，有当时宗教传说中的空宫殿，如《长部》(二四)《波梨经》(南传八 三六── 三七)说∶“世界生时，空虚梵天宫现。时有有情寿尽，或功德因尽，光音天没，空虚梵天宫生。”
　　总之，空，原来仅仅指的就是住处，指的是适合于修习禅观的空寂之所。然而，随着时间的推移，住处之空的一般意义，却给了佛家形而上的启迪，作为一般概念的“空”，也就开始变成，或者说逐渐被赋予特殊内涵的范畴。如印顺所言：
　　天上的空宫殿，人间的空屋，本来是世俗语言，并没有什么特殊意义，空只是没有什么人、物而已。但作为修行者的住处──空屋、空舍，却启发了一项深远的意义。住在空屋中，没有外来的嚣杂烦扰，当然是宁静的，闲适的。在这里修习禅慧，不为外境所 惑乱，不起内心的烦(动)恼(乱)，这种心境，不正如空屋那样的空吗？《杂阿含经》说∶“犹如空舍宅，牟尼心虚寂”；“云何无所求，空寂在于此，独一处空闲，而得心所乐”。明确的表示了，以空屋来象征禅心空寂的意义。所以在空屋中修行，空屋是修行者的住处；修行者的禅慧住处，正如空屋那样，于是就称为空住suata-vihāra，空住定suata-vihāra-samāpatti了。如毗诃罗vihāra，后来几乎是寺院的通称。然在古代，vihāra也是旷野的小屋，修行者作为风雨酷热时暂时休憩的住处。这是修行者的住处，所以禅慧安住的境地，也名为住，而有空住，寂静住santa-vihāra等名目。总之，在空闲处修行，引起了以空来象征禅慧的境地，是“空”义不断昂扬的初期意义。
　　由住处之空，生宁静、闲适之想，再以空屋联想禅慧之境，由是而得启迪，谈空也就成为佛门的主旋律了。
　　不过，作为空旷处的空，到象征禅慧的“空(住)”，还只是早期佛教的概念，印顺对此还是有所区别的。他特别说明：“空住，是佛教初期被尊重的禅慧”，如“《乞食清净经》中，舍利弗说∶‘我今多住空住’ 。佛赞叹说∶‘空住是大人住’。大人住，《杂阿含经》作‘上座禅住’。上座sthavirathera ，或译‘尊者’，所以《瑜伽论》作‘尊胜空住’。无论是大人住，尊胜空住，都表 示了在一切禅慧中，空住是伟大的，可尊崇的。传说佛灭百年，举行七百结集时，长老一切去多入空住……可见空住──空三昧，在佛教初期，受到了佛教界的推崇。”

印顺不仅谈“空”的概念的形成，认为“空”是由空旷的隐居之所，一变而为象征净慧的空住，进而演化为空诸欲及空世间，而后同相待生灭的缘起之说结合在一起，于是，“空”依缘起，作为存在的基本概念，或者说哲学范畴，构筑起佛学的理论框架；而且，印顺更重视“空”的观念，即作为哲学范畴的“空”的发展流变。他在《印度之佛教》序言中自创新说，而成一家之言：
　　印度之佛教，初则无常论盛行，中则性空论，后乃有真常论盛行，参证史迹有如此，不可以意为出入也。印度佛教之仅存者，多断片，支离破碎甚，吾人实无如之何。欲为印度佛教史之叙述，惟有积此支离破碎之片断，以进窥错综复杂之流变。离此，实无适当之途径可循。
　　简短的两句话，清晰地表明印顺对佛教思想发展变化的认识：初期缘起无常，继以性空唯名，而后真常唯心论泛滥；同时说明，如此界说印度佛教，皆有史迹可考，而非以主观认识为出入，虽然史迹支离破碎，难以搜寻，但他还是积往昔遗留之片断，详考错综复杂之流变，完成了这项艰辛的工作。其意无非在强调他的新说皆有历史之实证。
　　无须详述，佛家由感悟人生进而探讨宇宙实相，释迦破梵天创世之说而立因缘生法之意。它视大千世界之生成不以本体而以因缘，断然否定有生成一切的本体，一切皆因，一切皆果，相对待而生，破对待而灭，所谓“诸法因缘生”22就是此意。印顺从思想发展史的视角看“空”，认为从一开始它就是建立在缘起无常的思维基础之上，应当说是符合历史真实的。以此检视佛学之真伪、纯杂、正邪，自然也是无可非议的。所以，在佛教发展史上，与缘起论渐相背离的思想，显然也就成为印顺的批判对象。正如其下所指出的：
　　释尊之特见，标“缘起无我说”，反吠陀之常我论而兴。后期之佛教，日倾向于“真常、唯心”，与常我论合流。直就其理论观之，虽融三明之哲理，未见其大失；即绳墨之，亦见理未彻，姑为汲引婆罗门(印度教)而谈，不得解脱而已。若即理论之圆融方便而见之于事行，则印度“真常论”者之末流，融神秘、欲乐而成邪正杂滥之梵佛一体。在中国者，末流为三教同源论，冥镪祀祖，扶鸾降神等，无不渗杂于其间。“真常唯心论”，即佛教之梵化，设以此为究竟，正不知以何为释尊之特见也！