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　　一代大儒陈白沙，本名陈献章（1428～1500年），字公甫，号石斋，又号碧玉老人，因是新会白沙乡人，故世称白沙先生。 陈白沙是明代著名的思想家、教育家、书法家、诗人，被称为“一代大儒”“岭南一人”。据明史载，他身材修伟，有极聪慧的仪表，目光如星，右边脸上，长了七颗好像北斗星座般的黑痣。从小就颖悟非凡，过目不忘，而且很有气节，要做天地间的第一等人，即孟子所谓的“天民”。他19岁中乡试，20岁参加会考，榜上有名，因而得以到京师进国子监读书，投名师吴与弼门下，学问得以大进。
　　陈白沙经过这一段国子监的读书生活，受了师友的熏陶，越发有志于学问。回归故乡之后，竟不假外求，在自己家里筑了一座阳春台，常静坐其中，一意深思，学问更加精进。
　　明成化十八年（1482年），广东布政使彭韶上疏荐他，宪宗准奏，但他借口母亲久病不去。巡抚右都御史朱英对他说，如果你不去，我就得负欺君之罪。陈白沙只好赴京。不久，即上疏请准终养母亲天年。宪宗批准，授他以翰林院检讨之职。他在诗中说：“富贵非吾愿，帝乡不可期。”他所过的生活，正如他所说的：“既买锄头又买书，半为农者半为儒。”
　　他终生致力于读书、讲学。在讲学中，极力宣传他的主张：在政治上，他主张“薄税敛，减徭役，省刑罚”，以减轻农民负担。在理学上，他主张一要“自觉”，二要“知疑”，三要“静坐”。他说：“学无难易，在人自觉耳。才觉退，便是进也。”又说：“前辈学贵知疑。小疑则小进，大疑则大进，疑者觉悟之机也。一番觉悟，一番长进。”此外，他主张，“以自然为宗”“以静坐为主”，并且要求学生端庄静坐来澄清自己的胡思乱想。
　　他是当时著名的学者和理学家，他的学说得到学生的广泛接受和赞同，陈白沙成为宋明理学史上一个承先启后、转变风气的重要人物。以“自然为宗，忘己为大，无欲为主”“心即理也”等观点为代表的理学学说，创立了哲学领域的“岭南学派”，亦称“江门学派”。
　　陈白沙多才多艺，精诗文、工书法、善画梅。山居时，因为笔的供应不便，于是束茅草作笔，遂另成一家，号为茅笔字。他的字和画，都被公认是精品，有很高的艺术价值，一直就为时人所珍视。他的诗作有2000多首，其诗格调颇高，张翊评论他的诗，“专功而入神品，有古人所不到者”。
　　从他的诗中，不难看出，他是一位至情至性的人，如写给他的得意弟子李承箕的相忆诗：“去岁逢君笑一回，经年笑口不曾开；山中莫谓无人笑，不是真情懒放怀。”可以想见他们师徒之间，“真有相视而莫逆者”，所以李承箕曾从湖北嘉鱼到新会，涉江浮海，水陆万重，四度去探谒白沙，这是何等的儒慕之情！
　　明孝宗弘治十三年，陈白沙病死于家乡，被谥为“文恭”。明万历二年，朝廷诏建家祠于白沙乡，即江门的陈白沙祠。至今，江门留有很多陈白沙的遗迹，如钓鱼台、碧玉楼、白沙墓等，过去曾一度破坏，现已修复，供游人参观游览。
　　古来读书为做官，“学而优则仕”，白沙却甘于寂寞，精思重教，终成大家。他不仅独创学派，而且影响了一代弟子，着实令人敬佩。江门众多的陈白沙遗址的修复，也正说明了后人对他的景仰和怀念。I

白沙先生对熊十力（新儒大师）的影响
--------------------从此圣贤无路人
熊十力自幼即与众不同，独具才思，狂放自信。他曾口出“狂言”道：“举头天外望，无我这般人。”令其父兄诧异不已。十六七岁时，他即四处游学，当他读到陈白沙的《禽兽说》时，忽起神解：“顿悟血气之躯非我也，只此心此理，方是真我。”并从中领悟到人生的意义与价值绝非是趋利避害、去苦就乐等外在满足，而在于体识至大至刚之“真我”，以合于天地万物之理——这一觉悟基本上奠定了他以后的治学方向。
注：新儒学派八大家熊十力、梁漱溟、张君劢、冯友兰、方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观。I

　　感事漫述与王乐用
　　丁侯为县时，不与谒者通。古称奉法吏，秉笔惟至公。
　　留情重留情，狱事果难明。无轻赤子命，为官急书程 。
　　士而未闻道，未免为物挠。卓哉安心人，外事若无好。
　　舍已莫委命，从人莫登山。呜呼罗一峰，逐善如转圜。
　　寄淮上秋官姜仁夫
　　问客淮南道，停舟过此无。庐冈一端帛，为我谢仁夫。
寄淮上秋官姜仁夫
　　问客淮南道，停舟过此无？庐冈一端帛，为我谢仁夫。
　　答王按治求乃翁挽四绝
　　乐善堂
　　乐善机应熟，垂声教不穷。江山无尽意，犹在典刑中。
　　月湖别墅
　　水月非无主，长怀别墅秋。湖光一万顷，端为此翁留。
　　可怡亭
　　此地还成趣，庭柯几度扳。亭中人不见，月照门前山
　　吴山寿藏
　　山隐一坏土，人思百代传。无穷身后事，未若子孙贤。
题丁长官庙
何时重借寇，此地一桐乡。四海诸侯望，千年一炷香。
会翠亭
　　东池久寂寞，会翠得佳名。小诗拈未出，去寻王右丞。
吴主簿诗 主簿名则，宣平人，吴黄门仕伟之父也
　　军门止杀
按状:正统己巳，闽城贼流毒处，民蚁附，朝命大司马孙公原贞夷之。知先君谋略，礼致幕下，赞画百协。邑有三岩，民多避难于上。逼胁之众亦有闻义而归者，命先君统之。推诚示信，无不感服。冦平，孙又欲行法。先君泣曰:歼厥渠魁，胁从罔治，矧既归命，杀之不详。竟得免。奏功，授鲍村廵检。
　　泣罪天应见，坑降地不知。自然殃庆至，天道不须疑。
过与弗取
　按状：景泰间，分丽水为宣平，复命先君董其役。代木于山，役力于民，期年而功成。孙曰：“难平邑作，皆尔之能。余木尚多，可治尔居。”先君辞曰：“功成于上，愚下何有？明公芟夷大难，布德于疮痍之民，一方获安，某也受赐多矣。且官物不可入私门，未敢如命。”孙益敬之。
　　百世高公绰，千金谢鲁连。胸中无雅度，胜事竟谁传？
《卜筑西溪》
　按状：鲍村任满，升华亭主簿。爱民如子，处国如家。凡有议谳，多称平焉。且疏子、下民、浚河渠、禁贿赂等十事，于朝皆赐可。松之地，狭于苏而漕数反出其上，又为民陈情，得减北运一万石。事载云间志。在松十年，勤劳罔懈，仅五十而二毛萧然。叹曰：“天道四时，功成者退。庸可不知止乎？”遂乞致仕，而归卜筑西溪之上。
主簿能经济，中年未乞身。西溪看卜筑，知是宴眠人。
---------------------@从此圣贤无路人 你不用拆楼了，我干了！I

白沙陈公甫，访定山庄孔易。庄携舟送之。中有一士人,素滑稽,肆谈亵眤,甚无忌惮。定山怒不能忍,白沙则当其谈时,若不闻其声,及其既去,若不识其人。定山大服。

白沙先生论
《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》
上
　　道至大，天地亦至大，天地与道若可相侔矣。然以天地而视道，则道为天地之本；以道视天地，则天地者，太仓之一粟，沧海之一勺耳，曾足与道侔哉？天地之大不得与道侔，故至大者道而已，而君子得之。一身之微，其所得者，富贵、贫贱、死生、祸福，曾足以为君子所得乎？君子之所得者有如此，则天地之始，吾之始也，而吾之道无所增；天地之终，吾之终也，而吾之道无所损。天地之大，且不我逃，而我不增损，则举天地间物既归于我，而不足增损于我矣。天下之物尽在我而不足以增损我，故卒然遇之而不惊，无故失之而不介。舜禹之有天下而不与，烈风雷雨而弗迷，尚何铢轩冕尘金玉之足言哉！然非知之真，存之实者，与语此反惑，惑则徒为狂妄耳。
中
　　天下事物，杂然前陈。事之非我所自出，物之非我所素有，卒然举而加诸我，不屑者视之，初若与我不相渉，则厌薄之心生矣。然事必有所不能已，物必有所不能无，求于吾前矣，得谓与我不相涉耶？夫子谓:“不义而富且贵，于我如浮云。”谓薄不义也，非薄富贵也。孟子谓:“舜视弃天下如敝屣。”亦谓重爱亲也，非谓轻天下也。君子一心，万理完具。事物虽多，莫非在我。此身一到，精神具随，得吾得而得之矣，失吾得而失之耳。厌薄之心，何自而生哉？巢父不能容一瓢，严陵不能礼汉光。此瓢此礼，天下之理所不能无，君子之心所不能已。使二人之心果完具，亦焉得而忽之也。若曰:物，吾知其为物耳；事，吾知其为事耳。勉焉，举吾之身以从之。初若与我不相渉，比之医家谓之不仁。昔人之言曰:“铢视轩冕，尘视金玉。”是心也，君子何自得之哉？然非其人，与语此反惑，惑则累之矣。或应曰:“是非所谓君子之心也，君子之辨也。”曰:“然，然无君子之心，徒有轻重之辨，非道也。”
下
　　或曰:“道可状乎？”曰:“不可，此理之妙不容言，道至于可言则已渉乎粗迹矣。”“何以知之？”曰:“”以吾知之，吾或有得焉，心得而存之，口不可得而言之。比试言之，则已非吾所存矣。故凡有得而可言，皆不足以得言。”曰:“道不可以言状，亦可以物乎？”曰:“不可，物囿于形，道通于物，有目者不得见也。”“何以言之？”曰:“天得之为天，地得之为地，人得之为人。状之以天则遗地，状之以地则遗人。物不足状也。”曰:“道终不可状欤？”曰:“有其方则可。举一隅而括其三隅，状道之方也。据一隅而反其三隅，按状之术也。然状道之方非难，按状之术实难。人有不知弹，告之曰:弹之形如弓，而以竹为弦。使其知弓则可按也。不知此道之大。告之曰:道大也，天小也，轩冕金玉又小。则能按而不惑者鲜矣。愚故曰:道不可状，为难其人也。”I

2、“道通于物”
白沙在“以道为本”，“道”具有“至大”、“不可言”、“虚”属性的基础上，进一步提出了“道通于物”的重要看法。即：
物囿于形，道通于物，有目者不得见也。[21]
白沙认为，凡物必拘于形，道则贯通于有形之物中，“道”无所不在，即：
道无往而不在，仁无时而或息，天下何思何虑，如此乃至当之论也。[22]
在白沙看来，宇宙间既没有无道之物，也没有离物之道，道通于物而得存，物得道而自为物，宇宙就是这无形之道与有形之物构成的统一。白沙诗云：
道眼大小同，乾坤一螺寄。东山月出时，我在观溟处。[23]
溪上梅花月一痕，乾坤到此见天根。谁道南枝独开早，一枝自有一乾坤。
[24]
可见，在大、小的不同事物之中均发现了“道”的存在。岭南学者屈大均紧紧抓住了白沙“见道”之功，道破了白沙的“道”与“物”的关系。他说：
白沙先生善会万物为己，其诗往往漏泄道机，所谓吾无隐尔。盖知道者，见道而不见物，不知道者，见物而不见道。道之生生化化，其妙皆在于物。物外无道，学者能于先生诗深心玩味，即见闻之所及者，可以知见闻之所不及者。物无爱于道，先生无爱于言，不可以不察也。[25]
白沙“道通于物”思想无疑源于庄子。庄子明确提出“道无所不在”、“道通为一”的思想。如《庄子·知北游》中就体现了这一点：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’”道无所不在，天地万物中贯穿着一个同一无别的东西，这便是道。《庄子·齐物论》曰：“举莛与楹、厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”
这同样说明了“道”贯通于事物之间，从而使事物在本质上通而为一。
陈白沙内在地继承和发展了庄子的思想，按照庄子“道通为一”的模式，提出了“道通于物”的命题，确立了“道”与物为一体的观念。白沙认为，“道”不仅是“即物而在”的，而且是“举目如见”。白沙诗云：
知暮则知朝，西风涨暮潮。千秋一何短，瞬息一何遥。有物万象间，不
随万象凋。举目如见之，何必穷扶摇。[26]
对这首诗所表达的主旨，湛甘泉有一段精辟的解说，他指出：
有物，谓道也。万象，谓万物万事之形与道为体者而道则无形也。有形者器，无形者道，《易》曰：“形而下者谓之器，形而上者谓之道”是也。万象间，谓不离于形器而不滞于形器。不离于形器，故即物而在；不滞于形器，故不随万象凋，物有尽而道无尽，所谓死而不亡也。然此道初不离物，故举目若或见之，何必如庄子所谓扶摇而求之于高远哉？[27]
白沙在这里用“有物”来指称道，与老子所说的“有物混成，先天地生”中用“有物”来指称道是一致的，“即物而在”的思想又与庄子道“无所不在”的观点互相贯通。
那么，道为什么会“通于物”呢？“道”如何“通于物”呢？这是一个重要的理论关节点。陈白沙为了说明“道通于物”，引出了“气”的概念。
“气”在宋明理学中，自张载以来一直就是作为客观的质料性的概念使用的。陈白沙同样把“气”作为具体事物的变化发展的质料依据而规定，白沙说：
天地间一气而已，屈信相感，其变无穷。人自少而壮，自壮而老，其欢悲、得丧、出处、语默之变，亦若是而已，孰能久而不变哉？变之未形也，以为不变；既形也，而谓之变，非知变者也。夫变也者，日夜相代乎前，虽一息变也，况于冬夏乎？生于一息，成于冬夏者也。夫气上蒸为水，下注为潭。气，水之未变者也。一为云，一为潭，变之不一而成形也。其必有将然而未形者乎。默而识之，可以论《易》矣。[28]
这就是说，天地间只是“气”的屈信交感，变化无穷，由此产生出种种有形之物。物的不断变化发展，不管是有形的、可感知的，或者无形的、不可感知的，都是“气”的运动变化，如人的自少至老、人的情感、语言、动作等等的变化。在这里，非常明确，“气”实质上是作为“道”的质料依据而出现，其讲的“天地间一气而已”、“变之不一而成形”，均指气为天地万物与人所共同的物质基础，这同样是“道”的属性。
如果白沙仅仅停留在这一层次，那么，对于“气”的解释就可能导向科学实证研究。事实上，白沙也确实解释了“气上蒸为水，下注为潭”、“气，水之未变者也”以及“一为云，一为潭”的实质，这的确有科学实证的意味。但白沙并未停留在这一层面上，而是进一步揭示了气的本源，即“元气”。白沙曰：
元气塞天地，万古常周流。闽浙今洛阳，吾邦亦鲁邹。星临雪乃应，此语非谬悠。[29]
湛若水解释此诗曰：
元气者，天地之正气也。此承上篇感雪而作。言天地中正之气，万古周流。上下四方之宇，古今往来之宙，同此充塞流行也。今之闽浙既为洛阳矣，则吾岭南岂非今日之邹鲁乎？所以知其然者，既有星临之象，今又有雪应之兆故也。[30]
在白沙看来，“元气”是充塞着整个宇宙的是“天地之正气”，它万古周流，无时不在，无处不在，整个宇宙，时间和空间上无非都是中正之气，生机勃勃的大千世界，也是元气的运动变化。所以，“元气”并非仅仅是“屈信相感，其变无穷”的客观质料，也是引起人和天地聪明、氤氲的直接因素，即：
元气之在天地，犹其在人之身，盛则耳目聪明，四体常春。其在天地，则庶物咸亨，太和氤氲。[31]
白沙认为，“元气”如果在人的身上繁盛，就会“耳目聪明，四体常春”，在天地则“庶物咸亨，太和氤氲”。这里的“太和氤氲”，在张载哲学中，就是指“道”或“太虚”的特征，所谓：
太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。[32]
“太和氤氲”就是“道”或“太虚”的根本表征，可见白沙所言的“元气”，其实就是指“道”或“太虚”的流行发用。由于“元气”具有“道”或“太虚”一样的特征和属性流行发用，所以，万物就能够显现出“道”的特征，人与天地万物具有存在的共同基础。那么，自然而然的逻辑推论是，“道”通过“元气”显现于天地万物。
陈白沙提出的“元气”概念，证立了其“道通于物”的思想，并最终说明了天地万物与人的“天人一理”的关系。I

3、“天人一理”
从上文可知，“道”是天地万物的本体，天地万物因“道”而存在，但由于“元气塞天地”，所以，“道”通过“元气”显现于天地万物，天地万物的存在由此成为万物一体、天人一体。白沙诗云：
天人一理通，感应良可畏。千载陨石书，春秋所以示。客星犯帝座，他夜因何事？谁谓匹夫微，而能动天地。[33]
匹夫之所以能够感通天地，是因为“天人一理”。“人”秉有此“理”，才决定着个体的人与天地万物存在着一种必然性“感应”。这种必然性“感应”也就是“道”或“神理”的流行发用，其在根本上赋予人之所以成为人的根据，白沙也将其称之为“神气”，是人的最终依托和归宿。白沙诗云：
元神诚有宅，浩气亦有门。神气人所资，孰谓老氏言。下化囿其迹，上化归其根。至要云在兹，自余安足论。[34]
湛若水解释曰：
神气二字，乃人之全体大用，所资以为人者，岂可谓老子之言而不求之乎？但老子囿于迹，所主在气，若圣贤之所谓神气，其根则主于理。须究其本然之体言之，所谓天理人欲同行异情也。学之至要在此而已，他皆非所急务也。[35]
白沙认为，“神气”是“人之全体大用”，是人所赖以存在的依据。人的“根”就在于此，这就是“本然之体”。
“神气人所资”之言是说，“神气”是人之所以成为人的根本依据。这需要从两个层面说明。从客观知识论层面讲，“神气”是人肉体出现、生长、消灭的最本质的根据；但是，“神气”赋予人的并非仅有“气血之躯”，同时还有主体精神、意志和信念等创生功能，那么，“神气”同样也是人精神、意志和信念的最本质根据。
由此两个层面的存在，“天人一理”实际上成为主体之“我”与天地万物成了主客体的对立统一关系，在这一关系的中，显然，主体的创生功能参与、改变甚至超越了与天地万物的的共在关系:“谁谓匹夫微，而能动天地。”一个微小的“我”之所以能改变天地，正是由于人具有主动创生功能的“理”。
这样以来，陈白沙的“道”论，便由“道为本”、“道至大”的宇宙本体论，最终演变成为“匹夫动天地”式的由主体之创造、生成、观照统摄所形成的实践或价值本体论。
从客观的存在论的角度看，白沙之“道”显然统一于根源性的元气，“元气塞天地”既是其产物又是其表现；从主体实践、价值论的角度看，白沙的“不虚行”之“道”最终统一于“我”。白沙诗云：
白日一醒尘土梦，青山谁计骷髅春？时当可出宁须我，道不虚行只在人。
[36]
白沙在诗中表述的正是人的主体创造生成与“道”的关系，也正是主客体之实践、价值关系的表现。
对于陈白沙来说，虽然他承认“天地间一气”，此气在天地万物间“万古常周流”，但他所强调的，只在于人生价值与意义的开发和创建。这样，他的“道”论最终必然表现为“心具万理”的创生式的宇宙观，而他的哲学总体上也就必然表现为心学的特征。
二 白沙哲学的“心”论
白沙通过“以道为本”、“道通于物”、“天人一理”的规定，从宇宙本体论过渡到了价值本体论，结果集中体现为白沙的“心”论。“心”是白沙哲学中的最主要的概念，[37] 白沙在“心”论中，通过“心为道舍”、“心具万理”、“心即是天”的重要命题，确立了其本体论的实质内容。
1、“心为道舍”
白沙论“心”，是从“道”与“心”的关系入手的。在“道”与“心”的论述中，白沙承继了前文“道”论的思路，将“道”规定为主体创造生成之“道”，将“道”的“至巧”归为“一心”所致。白沙认为：
圣道至无意。比其形于功业者，神妙莫测，不复有可加。亦至巧矣，然皆一心之所致。心乎，其此一元之所舍乎![38]
“一元”即是“道”，“心”为“一元之所舍”，这便是“心为道舍”之意。在“道”与“心”的关系中，“心”明显处于创造生成的主体地位。
表面上看，白沙的“心为道舍”论，似乎与朱学的观点是一致的。因为，“心为道舍”的说法，首先是朱学一派的观点。如陈淳言：
心只似个器一般，里面贮底物便是性。康节谓：性者心之郛郭。说虽粗而意极切，盖郛郭者心也，郛郭中许多人烟，便是心中所具之理相似，所具之理便是性，即这所具底便是心之本体。理具于心，便有许多妙用。知觉从理上发来，便是仁义礼智之心，便是道心。若知觉从形气上发来，便是人心，便易与理相违。[39]
这里的“心只似个器一般，里面贮底物便是性”的观点难道不是“心为道舍”吗？不错。字面的意思是一致的。但陈淳认为，在“心”与“理”的关系中，“理”处于优先地位，“心中所具之理”才是“心之本体”，“理”操纵着“心”。“心”中有“许多人烟”，如果“心”中知觉与“理相似”或“从理上发来”，便是道心。若从形气上发来，便是人心。可见，这里的“心”完全成为“理”的附属品，哪有创生创造功能？这与白沙的“心”完全不同。
白沙的“心为道舍”论，虽然承认“道”的“神妙莫测”、“不复有可加”的“至巧”功能，但最终将“道”归摄于“一心之所致”，突出了人的主体精神的创生创造功能，将“心”规定在实践或价值本体的地位。白沙曰：
心之仁至大，不可戕。君子因是心，制是礼，则二者两全矣，巧莫过焉。齐王之心一发契乎礼，齐王非熟乎礼也，心之巧同也。……圣人未尝巧也，此心之仁自巧也，而圣人用之。故天下有意于巧者，皆不得厕其间矣。周公一《金縢》，大发寐时主。以后世事观，至巧矣。周公岂有意耶？亦任心耳。[40]
齐王不忍看见一牛之死，其心与圣人之心无异。圣人知道心不可戕害，故设礼以预养，这就是君子、圣人制礼达到的“至巧”。但君子、圣人自己“未尝巧”，这是“心”造就的，君子、圣人不过是运用了“此心之巧”而已。“心”乃君子、圣人的基本准则，甚至是这个世界的根本所在。
由此可见，在白沙哲学中，“心为道舍”论绝非是朱学话语的简单复述，而是截然不同的话语系统。在这个系统中，“心”绝不是被动的、等待“理”进入其中的容器，而是具有创造、生成、统摄功能，具有独立存在意义和价值的，可以与“道”替换的本体概念。I

2、“万化感应”
白沙认为，以自得之心对接、触受天地万物，就会产生一种必然的本体现象，即“感应”。
中国哲学中的“感应”说源远流长，比如，《论语》、《易经》、《春秋》、《左传》等典籍中就有大量的“感应”说，尤其是西汉大儒董仲舒建立了完整、系统的“天人感应”说，成为其学术的基点，对后世影响很大。当然，传统的“感应”说有许多缺陷，比如其迷信、荒谬、神秘主义等等，但这不能否定期积极的价值和意义。
如果从客观的角度讲，“感应”说的基础就是主体与对象之间的达到的一种原初性的、必然性的联系。这种原初性表现为，“心”与“物”的原始状态，这如王阳明所言：
人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。[72]
王阳明所说的“清明景象”，由于是“未与物接”，可理解为原初性。而这种原初性则必然地表现为一种“不得不”、“不容己”的先验性，这如同白沙所言的“思量到此，见得个不容己处。虽使古无圣贤为之依归，我亦住不得”的表述，由此可见，白沙的“自得之学”中存在着“感应”的必然性。
白沙诗中的“天人一理通，感应良可畏……谁谓匹夫微，而能动天地”之言，正揭示了感应的必然性。匹夫之所以能够感通天地，是因为“虽匹夫匹妇，胸中自有全经”，可见白沙将这种“感应”归于必然性的先验存在。既是先验的、必然的，也就是普遍性的。对于这种“感应”，我们可以理解为“契合”，即由于物、我交融而产生“感应”。[73]白沙云：
六经尽在虚无里，万化都归感应中。[74]
当然，这里有一个问题：为什么“诗”要通过“感应”的方式，而不直接呈现呢？实际上，这个问题在白沙看来是一回事。天地万物所直接呈现的出来的就是“诗”的“感应”，“诗”所生发出的“感应”即万物的直接呈现，此即：
言，心之声也。形交乎物，动乎中，喜怒生焉，于是乎形之声，或疾或徐、或洪或微，或为云飞，或为川驰。声之不一，情之变也。率吾情盎然出之，无适不可。[75]
白沙认为，囿于人的有限性的经验存在，人才表现为“形”和“言”。“形”与物交汇，其产生的各种各样的“感应”实类似于各种“形之声”，而这种“形之声”即“感应”实际上是“无适不可”的。由此可见，“感应”并非是经验的，而是先验的。白沙在诗中也表达了这一点：
化成端有日，潜跃贵因时。感应天终定，早暮命难期。[76]
这就是说，“感应”并非由自己主宰，而是“天定”的，它是造化的产物，因而是先验的。
其次，还须注意白沙的“言，心之声”的规定，这个规定是说，“言”本身是经验性，但“言”的本质却是抽象的、非经验的“心之声”，这是对语言可能达到的本体地位的预设。再联系到古人的“诗言志”之说，既然“言”是“心之声”，那么，“诗”和“言”就并不是完全脱离的关系。通过“言”即“心之声”，完全可能表达“诗”。
总之，“感应”是“诗”的重要内容和特征，其根本在于以自得之心对接、交应天地万物，平易、直接、不装缀、不矫饰富夸，一真自如，率情而出，这就是白沙所言“所学独诗”的本质：
圣贤之心，廓然若无，感而后应，不感则不应。[77]
3、 “虚明静一”
“心”作为本体，具有什么样的属性和规定呢？这就是白沙的“虚明静一”论。白沙曰：
所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷于询外自欺之弊，此心学法门也。[78]
白沙自述的“心学法门”与“诗即心法”与并无二致，实是一意。因为，“诗”就是“心”的属性和特征。如果说“虚明静一”之心的培养和完成是白沙“心学法门”，那么，“诗即心法”则揭示出，白沙的这个“心”是以“诗”的形态而存在的，即是“虚明静一者”。
在这里，白沙从“自得之学”的整体过程，将“心”深刻地表述为“虚明静一者”，以此为主，白沙称之为“心学法门”，其包涵着丰富的内容。
白沙认为，由此“虚明静一者”为主，待人接物，人伦、日用尽在其中，即“徐取古人紧要文字读之”，“不为影响依附”，然后追求一种自得之“契合”，这是“心学”的法门。
但更为重要的是，白沙在这里揭示出其哲学本体的基本特征。文中的“虚明静一者”就是“心”，就是白沙哲学的本体。用“虚明静一者”表示“心”，其深刻揭示出，白沙哲学的本体具有“虚明静一”的特征。
何谓“虚明静一”？对于“虚明静一”的解释，应采取分解的办法展开说明。
在“虚明静一”中，“虚”和“静”实是一意，白沙认为“虚”是“未形者”，而且“虚其本也”，所以白沙强调通过静坐“致虚立本”。这里的“虚静”是指“心”的原初状态。为什么会具有“虚静”的特征呢？白沙云：
天道至无心。比其著于两间者，千怪万状，不复有可及。至巧矣，然皆一元之所为。[79]
“一元”即“道”，白沙之所以把“道”规定为“无心”，就是因为“心”的根本属性与天道、太虚一样，是空无、至虚的，所以，本体才能具有“虚静”的根本特征。
“明”是中国哲学本体论的一贯追求。中国哲学所要最终达到最终状态，就是所谓“明”。如《大学》中的“明明德”，《中庸》的“自诚明”、 孟子的“明善”等等均是对这一本体形态的描述。这凸显的是“明”的本体状态，这是主体与天合一即“诗”的存在方式。“明”是什么呢？此“明”与“虚静”实为表里，只有“虚静”的无物、无蔽状态即“未与物接”，才会出现“明”，即白沙所云：
忽然夜半起，振衣于四千丈罗浮之冈，引盻于扶木之区，赤光在海底，皎如昼日，仰见群星，不知其为夜半。此无他，有蔽则暗，无蔽则明。所处之地不同，所遇随以变，况人易于蔽者乎！[80]
白沙观“明”于夜半，阳明观“明”于平旦，时段虽异，但其“无蔽”、“未与物接”却揭示了“明”的共同之处。
“虚明静一”中的“一”是指“合一”或同一，其主要表达了万物一体的观
念。白沙曰：
动于此，应于彼。默而观之，一生生之机，运之无穷，无我无人无古今，塞乎天地之间，夷狄禽兽草木昆虫一体，惟吾命之沛乎盛哉。[81]
白沙认为，“夷狄禽兽草木昆虫”之所以成为一体，是因为“一生生之机……塞乎天地之间”。这里的“生生之机”，无疑就是“道”的流行发用，但也是“心”的特征。正是“道”决定了这个世界万物的同一。白沙诗云：
窗外竹青青，窗间人独坐。究竟竹与人，元来无二个。[82]
人与竹可以合而为一，由此可见世界万物最终只是“一”，而非“二”。这个“一”的世界就是物我世界的完全融洽，没有区别，表现为“浑沦无物”、“滚作一片”。白沙在多处充分地表达了这一思想，即：
混沌固有初，浑沦本无物，万化自流形，何处寻吾一。[83]
此理包罗上下，贯彻终始，滚作一片，都无分别，无尽藏故也。[84]
宇宙从“混沌”、“浑沦”开始，万化流形，贯彻终始，最终“滚作一片，都无分别”。联系到白沙的“自得之学”，“滚作一片”是指，“理”、“气”、“性”、“心”被“一起收拾”，统一于“道舍”之心或者“诗”，朱子的心性断绪问题得到了彻底解决。
当然，白沙的“一”还有另外一层含义，即天地万物一体根源于现象与本体世界的统一，这是白沙立足儒家现实立场，观照此岸世界的必然结果。白沙诗云：
疏星围碧玉，秋气正平分。……年光付流水，万物信乾坤。
可怜清夜酌，尽是白头人。……谁能天地外，别去觅乾坤。[85]
“万物信乾坤”，表现的是天地万物一体的世界，但这是一个自足、圆满的现实世界，在白沙看来，这个世界与主体本心所观照的世界是统一的。
白沙的“虚明静一”论具有重要的意义和价值，其揭示的“道”或“心”所具有的深层特征，不仅具有理论的认识意义，更重要的是具有现实的实践意义，即“虚明静一”论的丰富的内涵，直接昭示主体实践工夫的指向和目标，在中国哲学史中有重要意义。I

陈白沙 每日一句
学为己也，其仕也为人。学为人也，其仕也为己，断不疑矣。《潮州三利溪记》
夫孝，百行之源也，通于神明，关于四海。尧舜，大圣也，孟子称之曰“孝弟”而已矣。故君子莫大乎爱亲。【汪云图诗序】
人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵《禽兽说》
君子之所以学者，独诗云乎哉？一语默，一起居，大则人伦，小则日用，知至至之，知终终之，此之谓知。其始在于立诚，其功在于明善，至虚以求静之一，致实以防动之流，此学之指南也。《送罗养明还江右序》
道眼大小同，乾坤一螺寄。东山月出时，我在观溟处。《浮螺得月》
一痕春水一条烟，化化生生各自然。七尺形躯非我有，两间寒暑任推迁。《观物》
为学当求诸心必得。所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷于徇外自欺之弊，此心学法门也。《书自题大塘书屋诗后》
天下之风俗美恶存乎人，人之贤否存乎教。观今之风俗，则今之人才可知矣。《程乡县社学记》
予尝终夜思之，其不及古者，有司非与庠序之设。《程乡县社学记》
天下之事，无本不立。小学，学之本也。保自然之和，禁未萌之欲，日就月将，以训致乎大学，教之序也。然则社学与在今日，正淑人心，正风俗，扶世教之弟一义也！《程乡县社学记》
彼学政之不修，斯道之难立，后生无所兴起，无以成造就之功。然则，风俗何由而正，贤才何自而得耶？因时而立教，即物以显义。《重修梧州学记》
夫聪明正直之谓神，威福予多之谓权。人亦神也，权之在人，犹其在神也。此二者有相消长盛衰之理焉。《肇庆府城隍庙记》
能倾瓦盏深深酒，不尽秋江短短篇。闲弄孤舟移白日，明开两眼看青天。鸥迁远渚眠何处，云飐高风落此川。野老隔夜频问讯，可能无意向神仙。《秋江漫兴》
天地间，一气而已，屈信相感，其变无穷。人自少而壮，自壮而老，其悲欢，得丧，出处，语默之变，已若是而已，孰能久而不变哉？变之未形也，以为不变；既形也，而谓之变，非知变者也。夫知变者，日夜相代乎前，虽一息变也，况于冬夏乎？生于一息，成于冬夏者也。夫气上蒸为水，下注为潭。气，水之未变者也。一为云，一为潭，变之不一而成形也。《云潭记》
君子随时变易，以不犯其分而得其心，盖人情出于天理之不容己者，夫何嫌欤？《增城刘氏祠堂记》
古之仕者世继，死者有庙，生者有宗，恩相庆而死相吊，百世不相忘。世降俗偷，盖有不然者矣。邸第之雄，田园之美，肥甘艳丽，饱妻子，祖考所栖，与虫鼠为伍，残膏剩馥，何有及之，之鄙陋污秽，可胜道哉！《增城刘氏祠堂记》
天命流行，真机活泼。水到渠成，鸢飞鱼跃。德山莫杖，临济莫喝。万化自然，太虚何说？绣罗一方，金针谁掇？《示湛雨》
天道至无心，比其著于两间者，千怪万状，不复有可及，至巧矣，然皆一元之所为。圣道至无意，比其形于功业者，神妙莫测，不复有可加，亦至巧矣，然皆一心之所致。心乎，其此一元之所舍乎。《仁术论》
断除嗜欲想，永撤天机障。
一囊包宇宙，到手问纲常。
知贪得之为害，绝祸于未然，上策也
进以礼，退以义，不受变于时俗。
圣贤处事无所偏任，惟亲义何如，随而应之，无往不中。吾人学不到古人处。每有一事来，斟酌不定，便多差却。随其气质，刚者偏于刚，柔者偏于柔，每事要高人一看，做来毕竟未是。盖缘不是义理发源处，只要高去，故差。自常俗观之，虽相云泥，若津以道，均为未尽。
圣人之学，惟求尽性。性即理也，尽性至命。理由化迁，化以理定。化不可言，守之在敬。有一其中，养吾德行。《与民泽》
高明之至，无物不覆。反求诸身，霸柄在手。《示黄昊》
古人弃糟粕，糟粕非真传。眇哉一勺水，积累成大川。亦有非积累，源泉自涓涓。至无有至动，至近至神焉。发用兹不穷，缄藏极渊泉。吾能握其机，何必窥陈编？学患不用心，用心滋牵缠。本虚形乃实，立本贵自然。戒慎与恐惧，斯言未云偏。后儒不省事，差失毫厘间。寄语了心人，素琴本无弦。《答张梅翰廷祥书，括而成诗，呈胡希仁提学》
圣贤久寂寞，六籍无光辉。元气五百年，一合又一离。男儿生其间，独往安可辞？邈外舜与颜，梦寐或见之。其人天下法，其言万世师。《自策示诸生》
予幼时读孟子“人少，则慕父母，知好色，则慕少艾，有妻子，则慕妻子，仕则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣。”窃疑孟子之言抑扬太过。爱亲，人子之至情也，不待教而能，不因物而迁，人之异于圣人也，岂相悬绝如是耶？比弱冠求友于四方，多识当世之士，择其贤者能者而师之，其不可者而改诸，内外轻重之间，概以孟子之论，其役志于功名，其情循于妻子，其思慕其亲，不以皓首而愧垂髫者，希矣。然后信孟子之知道，不苟于言也。《永慕堂记》
人各有所慕，仁者慕亲，义者慕君，士慕学，农慕稼穑，百工慕能，商贾慕贸迁，无无慕者。慕之至死而勿替，乃至行乎动静，接乎梦寐，通乎幽明，皆性之所发而为情，I

静坐功夫是个硬功夫，需要1-2年的时间，慢慢熬，慢慢练出来。一开始的时候确实是活受罪。一旦气脉通了，熬出头了，静坐就是最高的享受。
　　静坐，最好要修双盘，双盘的效果好。
　　静坐是靠耐力和恒心，慢慢来。不要急，不要急于求成。水滴石穿，绳锯木断。
　　打坐通脉的次第是这样的：脚踝--脚心--膝盖--跨部--腰椎--背椎--脊椎--瞌睡--头顶。
　　一开始打坐的是脚麻脚痛，几月后，脚通了。然后是膝盖，然后是胯部。再后来就是脊柱了。再后来就是头部和昏睡。
　　等这些都通了，静坐就是享受，全身软绵绵的，暖洋洋的，感觉不到身体。似睡非睡，似想非想。
　　静坐需要注意两方面，熬腿子和入静。熬腿子是形，是渐。入静是意，是顿。
　　熬腿子是慢慢来的，因为身体是个障碍，需要循序渐进的去通脉。而入静可以当下进入，只要抛开身体的障碍，完全方放松放下就行。所以这两点可以分开修，最后再结合在一起。
　　一开始熬腿子的时候是无法入静的，只能是苦熬，慢慢熬。这个阶段，可以放开姿势的约束，通过轻松舒适的姿势来入静。等身体熬通了，就可以直接通过静坐来入静。
　　能入静的，不可以放弃熬腿子，姿势很重要的。一开始是障碍，到最后，就是很大的辅助。既不能，因为熬腿子而无法入静，也不能因为能入静而不熬腿子。身心，形意必须结合。
　　半年时间轻松练就双盘
　　修行人，最基本，最重要的就是戒定慧。戒律，在日常中遵守。定，也在日常中练就。
　　要修行定，首先要做的就是突破身体的障碍，最重要的就是练就双盘。
　　很多人觉得双盘很难，其实不然。只要有个合理的方法，循序渐进，最多半年，一般人都能练就。
　　双盘功夫的两个标准：久，常。
　　一个是你一次能做多久，一个是你一天能坐几次。
　　有的人一次可以做5-15-30-45分钟，有的一个小时，有的两个小时，等等。一般一课为45分钟，而能达到2个小时就基本合格了。就有了修行高级功法的基础。
　　而有的人，坐了一次，30-45分钟后，休息一下，要再做就很难了，一盘上去就很痛，一种深层的痛，无法再坐第二次。而要合格，应该一天可以盘坐N次。休息一下，照样可以盘。
　　顿法：就是狠下心，坐越久越好，疼痛是一阵一阵的，忍忍就过去了。缺点是，一次超限了，第二次要坐就更难。
　　1. 一般双盘，前5分钟会痛，这个是因为没有热身，腿还没软化，就硬盘上去了。所以前5分钟会痛。这是最好是先做单盘，盘个5-10分钟，让腿先软了，再双盘。
　　2. 前20分钟，做的会很舒服，暖洋洋的。而后面会慢慢的开始痛，而疼痛是一阵一阵的。可能脚心会冰冷，或者膝盖，或者胯部会痛。这个时候坚持住，这个疼痛就会慢慢的消退，像抽丝一样慢慢抽走。
　　3.之后15分钟会很舒服。
　　4.然后又慢慢的开始痛。最好能坚持。因为一旦放下来了，第二次要做就更难。
　　渐法：就是说从基础开始，半散盘，散盘，单盘，半双盘，双盘。
　　循序渐进，由易而难。只要利用上班时间，养成一个习惯，很容易就练成双盘。
　　1. 半散盘：一个月。就是上班时间，在座椅前放个墩子，用来盘腿。先放一只腿上去。另外一只腿放在地上。关键是时间要长，时间长了，腿就自然软化，深层得到清理。从半个小时，到一个小时，到4个小时。累了，可以左右腿互换，累了就换一条腿。上班8个小时，8个小时都要压腿。一般一个月，就够了。半散盘就练就了。
　　2.散盘：一个月。左右半单盘都练就了。就开始散盘，可以做左脚在内，也可以右脚在内。累了就互换。而不可以放下来。这样一天八个小时盘下来。一个月基本上就练就了
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。双盘自然软化。
　　3. 单盘：一个月。或者左腿在上，或者右腿在上。可以互换。累了就互换，但不可把腿放下来。一天八个小时盘下来。同样一个月时间就练成了单盘。
　　4. 半双盘：这个时候，很多人都可以盘双盘了，但不要太急着双盘。先练习半双盘，很有必要。半双盘，就是做双盘的时候，只有做到一半。比如左脚压着右腿根，本来右脚也要提上来压在左腿上的。这个时候，右脚先不要提上来，而是放在外面。注意不要放在左腿下面，放在下面就成了单盘了。一开始的时候，左腿会翘起来。而慢慢的做久了，就会软化，而自然的贴附在地面上。这个时候，半双盘就练就了。然后只要把另外外面的那只叫提上去就行了。可以左右互换，一天八个小时下来。一个月就练就了。
　　5. 双盘：最后也就到了练习双盘的时刻了。其实已经水到渠成了。这个时候要注意的一点就是选择专修那种双盘。因为每个人的情况不同，有的左脚长，有的右脚长。所以可以左脚在内的双盘，也可以右脚在内的双盘。关键是那个双盘比较平整。一般情况是，双盘了，而在上边的那条腿的膝盖，没法贴附在地面，不够服帖。这个时候，就要换另外一种。看看那种比较服帖，就选择那种。要两只膝盖都服帖在地面，这样才平整。一般情况是有的人，左腿在内，右膝会翘起10CM，而换成右腿在内的话，左膝只会翘起来3CM，那就选择右腿在内。反之亦然。
　　6. 常久：后面要做的就是，每次盘坐的时间尽量长，一天盘坐的时间尽量多。一次30分到1个小时，一天6-7次。直到一次2个小时，一天3-4次。慢慢的形成习惯，只要坐着，都是双盘做。因为这个时候，其他的坐法，你会觉得不舒服。只有双盘才最舒服。
　　注意点：请参照七支坐法。
　　1. 静坐的时候不要吹风，尤其正面和背面不可以吹风。
　　2. 静坐时，全身休息中。要注意保暖。双腿最好用个毛巾盖住。同时背部最好有个毛巾盖住。
　　静坐入静的诀窍－－由睡入静
　　很多佛弟子不修行禅定，认为那是遥不可及的功夫。反而探求顿悟，探求侥幸。而其实只有蹉跎岁月，难有成就。
　　不少仙道反而喜欢静坐入定，容易开发出功能，也就是五通，很值得尊敬，但可惜的是没有佛法的究竟和圆满。
　　不少人练习静坐，却发现很难入静。
　　其实入静很容易，只是方法不对而已。
　　初级的入静，就是好比“清醒的睡着”“看着自己睡觉”，只要能睡觉的就能入静。
　　姿势是关键，一开始的时候，姿势是障碍，
障碍着你入静。
　　站着，身体紧张，疲惫，难以入静。
　　躺着，身体松懈，容易睡死过去，没法在睡觉中保持清醒。
　　所以坐着，是中道，身体既可以放松，又可以保持清醒，“松而不懈，紧而不僵”。
　　但是，很多人静坐却不容易入静，为什么呢？
　　因为太勉强了！
　　很多人一开始静坐，可能就是双盘，单盘，散盘。
　　双盘的，很快双腿就痛了，难以入静。单盘的久了，双腿也痛。
　　散盘，坐一会儿，发现腰酸背痛。累了一天了，身体很疲惫，越坐越累，眼皮发困，只好放弃了，去舒舒服服的睡觉了。
　　这些都是自然现象，所以说身体是障碍。
　　如何排除障碍呢？
　　其实很简单，从容易的开始，从入睡开始。
　　初级功夫：“由卧入坐，由睡入静”。
　　其实，在坐和卧之间还有一个过渡，就是“坐卧式”。
　　具体做法，就是在你中午午休的时候，或者晚上疲惫的时候，散盘坐在有靠背的椅子上，腰部垫好，头部有地方靠着。身体向后倒，大概45度，这个姿势介与坐与卧之间，容易入睡。
　　这时要做的就是入睡，由于身体的疲惫，很容易就进入睡眠状态，而在睡眠状态中，头脑依然清醒。身心完全的放松和休息，头脑一片混沌，或者有一丝的思想在混沌中漂荡。
　　睡大概半个小时后，会感觉到后脑有热热的能量上升，头部颈部会自然的伸直，然后眼皮也开始有能量。
通过，变得顺畅，全身都有能量通过，自然的调整手臂，双手，之后调整背部腰部，全身软绵绵的，暖洋洋的，全身顺畅，舒服。
　　这个时候，你可以醒过来，或者开始静坐。
　　醒过来的话，会觉得精力充沛，头脑清醒。
　　静坐的话，就坐起身来，这个时候，身体已经得到很好的休息，全身柔软，顺畅。静坐的话，脊柱会自然的伸直，双臂，双手，头部，以及身体的没个部位，都会自然的调整，由内而外的调整，而不是勉强的外在的强求的姿势。
　　姿势自然的到位，“松而不懈，紧而不僵”，全身轻松顺畅。
　　然后开始把注意力集中在呼吸，跟着呼吸走，调整呼吸，后面就是自己的功法了。
　　等熟悉了静卧入睡之后，就可以慢慢的开始升级。
　　先是拿掉头部的靠垫，不让头部有地方靠着，而只是背部有地方靠。让头部自然下垂，在这种姿势下入睡入静。
　　也就是双腿散盘，背部靠着枕头，头部自然垂下，这样的去入睡。
　　有了前面的基础，这个很容易就做到了。
　　那再下一步，就很简单了，就是背部不用靠，头部自然的垂下，让自己自然的入睡。
　　这个也就是静坐入睡，或者说静坐入静了。
　　再下一步，就是单盘改成双盘，去入睡了。
　　再下去，就是双盘，脊柱伸直，颈部拔直，标准的姿势去入睡了。
　　循序渐进，由易而难。由睡入静，由卧入坐。
　　关键是身心的放松，休息，身体舒畅了，解决了身体的障碍了。有了舒畅的身体，才有入静的前提。
　　这个就是通过自我催眠的原理，来排除身体的障碍，进入入静的方法。I

千里修书只为墙，
让他三尺又何妨。
长城万里今犹在，
不见当年秦始皇。
吾辈学儒之人，须有大气量，此处最能见其修养。此处不立，纵周折千万也是白费功夫。
-----------这件事个人感觉水很深，我没理由。

陈白沙传道的语言困境与出路 王建军
陈白沙（1428－1500年），名献章，字公甫，广东新会人，明代心学家。在儒学思想史的序列上，陈白沙作为从朱熹到王阳明的学术转型过渡性人物，为学者关注。但陈白沙的心学体系还是有其独特性，他提出了关于修道的内圣价值取向，并实践非语言教育传道方式， 丰富了中国的教育传统。一、修道的意义与传道的语言困境 陈白沙在传道问题上会出现“语言困境”，主要是由于他对“道”的独特体悟而导致。在中国传统语境中 ，“道”是万物存在的根由，是最抽象而又难以言传的存在，得道成为圣人也成为宋明理学家的终极追求。遵循修道成圣的理学传统，白沙赋予了“道”以形而上的极高地位。但由于白沙的隐逸主义价值取向， 在内圣与外王的取舍上，白沙与朱熹、陆九渊，以及后来的王阳明、湛若水都不同，他赋予了得道本身的至乐意义，突出诚意正心修身的“内圣” ，消解齐家治国平天下的“外王”，赋予了得道本身的自足性。按照现代术语表达， 即教育不是为了政治、经济等社会功能服务，而是为了人本身。陈白沙体悟道的这一特征与当时时代背景有着密切的关系。宋代理学家注重通过“内圣” ，达到清整政治秩序与伦理秩序的 “外王”；而明代以来程朱理学作为意识形态化的理论存在，知识分子对政治伦理问题的言说批评空间被压缩，“外王”功夫已淡出知识分 子的关注视野之外，反是明初以来士大夫的生存困境和精神危机，成为理学思考与解决的新问题。在此背景下，陈白沙在思考和解决自身问题的过程中，对原始儒家的精神和人生价值进行冷静的反思，成就其“自得之学”，凸现得道的“乐境”意义，赋予了修道以自足性， 赋予得道以“会此则天地我立，万化我出，而宇宙在我”的超越价值。 ① （一）修道的意义在于体悟“至乐” 得道是一件最快乐的事情，这是白沙心学的核心。白沙赋予“得道”以超越得失的“至乐”意义：“君子之所得者有如此，则天地之始，吾之始也，而吾之道无所增；天地之终，吾之终也，而吾之道无所损。天地之大，且不我逃，而我不增损，则举天地间物既归于我，而不足增损于我矣。天下之物尽在我而不以增损我，故卒然遇之而不惊，无故失之而不 介。 ”② 在白沙看来，得道者能够超越富贵、贫贱、死生、祸福，达到与天地同一的境界，由此也就达到了自得的至乐境界。自得在此既是一种治学方法，也是一种超脱于功名利禄、天地万物之外的自足自洽的高妙精神境界，获得者也就拥有了至上的快乐而无需外求。“得道”的意义在于“把握操持万化枢机”，在于“道乐”的至上境界；白沙通过“得道”者的自得”或“洒落”或“至乐”的存在，为“得道”赋予 了无需凭依挂靠的自身合目的性。诚如陈来先生所言 ：“陈白沙为明代心学的先驱，不仅在于他把讲习著述一齐塞断， 断然转向彻底的反求内心的路线，还在于他所开启的明代心学特别表现出一种对于超道 德的精神境界的追求，这种精神境界的主要特点是 ‘乐’或‘洒落’或‘自然’。”①在白沙心学体系中，得道的目的是至乐，通过至乐又可以有助于领悟道境， “乐”既是得道的目的，也是得道的路径，“以道为乐”、“寻乐得道”是相互达致的，“道”与“乐”共同构成白沙心学的核心。（二）“道”无法言状，当求诸心 由于白沙不尚著书立说，我们只能在《论前“辈”言铢视轩冕尘视金玉》等极少数文献中看到他对 “道”的阐述。白沙认为道至高至上，囊括并超越了天地万物，“道至大，天地亦至大，天地与道若相侔亦。然以天地而视道，则道为天地之本；以道视天 地，则天地者，太仓之一粟，沧海之一勺耳，曾足与道侔哉？”延续古来“道”不可言的传统，白沙认为超 越性的“道”，是无法用具体语言描述来形状的：“或问：‘道可状乎？’曰：‘不可。此理之妙不容言，道至 于可言则已涉乎粗迹矣。’何以知之？曰：‘以吾知之。吾或有得焉，心得而存之，口不可得而言之。比 试言之，则已非我所存矣。故凡有得而可言，皆不足以得言。’曰：‘道不可言状，亦可以物乎？’曰：不可。物囿于形，道通于物，有目者不得见也。何以言之？“天得之为天，地得之为地，人得之为人。状之以天 则遗地， 状之以地则遗人。物不足状也。”②在此，我们可以看出白沙的“道”存在于天地之间，而又超越 天地之外；任何言语物状都无法描摹道的存在，只能通过一种妙不可言的洞彻天地万物的心理体验来感受和体悟，这种体验只能靠人心自去感悟体会，而不能用言语来描述传承。 “道”不可言状和心中自有的特点，决定了“道”不可求之典籍，而要求之吾心，从而形成与朱学迥异的修道路径。朱子认为“理”是普遍蕴涵在万事万物中的终极道理，通过对各种分殊之“理”的体认和 把握可以彻底领悟终极的“理” ，而具体路径则是通过读书格物，“今日格一件，明日又格一件”，最后达 到理的豁然贯通。与朱子相反，白沙认为今日格一物，明日明一理的方式无法得道，“道”是无法积累 达致的，白沙说：“夫学有由积累而至者，有不由积累而至者；有可以言传者，有不可以言传者。夫道至 无而动， 至近而神，故藏而后发，形而斯存。大抵由积累而至者，可以言传也；不由积累而至者，不可以 言传者。 ”③ 没有主体觉悟的书籍填塞教育，不仅不能帮助悟道，而且还会成为主体悟道的障碍。白沙 看到，当时教育注重背诵圣贤典籍，虽然六经背得烂熟，却领悟不到其中的奥妙，针灸时弊，白沙遂塞断著述，反对读书悟道的传统，如白沙弟子张诩说，“先生尝以道之显晦在人而不在语言也，遂绝意著述。”白沙赋诗说：“他年傥遂投闲计，只对青山不著 书” 。又说：“莫笑老庸无著述，真儒不是郑康成。”④ 白沙在大量的诗句、书信表达了“道”不可言说描状，无法由读书达致的观点。对此，陈白沙发出呐喊的声音：“是故道也者，自我得之，自我言之可也。不然，辞愈多而道愈窒，徒以乱人也，君子奚取 焉？” ⑤陈白沙一反朱子学读书穷理的求道路径，提出 “为学当求诸心”的求道新路径。“为学当求诸心。必得所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷于徇外自欺 之弊，此心学法门也”⑥ 。由此，白沙提出不要求诸 书， 而要求诸吾心，遂倡自得之学。“学者苟不但求之书而求诸吾心，察于动静有无之机，致养其在我者，而勿以闻见乱之，去耳目支离之用，全虚圆不测之神，一开卷尽得之矣。非得之书也，得自我者也。盖以我而观书，随处得益；以书博我，则释卷而茫 然” 。⑦ 二、自然为宗的得“道”方法 既然得道由吾心，如何让本心中的“道”活泼流畅、无所窒碍的流出，成为白沙功夫论和涵养论的重要命题。白沙认为只有此心活泼自在，没有外在的牵缠，心中的“道”才能自然流出。白沙非常看重“自然”境界，他对湛甘泉说 ，“此学以自然为宗者也”，“学者以自然为宗，不可不着意理会”。⑧ 黄宗羲称白沙“先生学宗自然，而要归于自得” ⑨ 。白沙的“自然”在形上意义上是指“心灵的自由，不受牵 7 5◆教育学、心理学论坛 ① ②③④⑨ 陈来：《宋明理学》，第194页，华东师范大学出版社2004年 版。 ⑥⑦《陈献章集》卷一，第56、 68、20页。⑤⑧《陈献章集》卷二，第131、 131－132、192页。《陈献章集》附录三，第880页，中华书局1987年版。（清）黄宗羲：《明儒学案》，第2页，中华书局1985年版。I

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谌若水的老师⊙▽⊙