（4）阿买恳：即“酒礼舞”或日姑娘舞、姊妹舞。真正古朴、深沉和富有民族特色的大量酒礼歌，是在当日晚饭后才开始的。晚宴毕，在堂屋上方置一长凳，上放三杯酒。堂中置一方桌，桌上置一香升，香升中置一亮灯，四角各插一支筷子。三位姑妈站上方，三位嫂子站下方，喝否阁蒙（送亲婆）酒，唱“克武克佐”酒礼歌。，接亲队的小伙子们，，将带来的各种礼物摆放于女方堂屋，以酒礼歌的形式“摆礼”。他们一边唱着，一边向姑娘们展示绣花盖头帕，把衣料献给女方的阿妈。“摆礼”完了，女家便组织女歌手们分两排坐在堂屋两边：一排代表即将出嫁的姑娘；一排代表即将成为的儿媳，对唱《克武克佐》（酒礼歌名）。当代表儿媳这一边的姑娘们唱道：“…今晚这顿饭是特意做给女儿吃的，并不是为嫁你出去才做的……”那代表出嫁姑娘一边的就故意唱些赌气的话：“不是的，不的，阿爸阿妈叫我吃饭，是想把我早点嫁出去，是撵我走啊！……”。姑妈们先唱：“年轻妇女们，兴起老规矩，按照老常规：方圆无远近，宾主都齐聚，大家唱酒礼，代代传下去，哥哥送嫁妹，家家都一样，你们嫂嫂们，也照常规办。”上下合唱：“天与地相合，大地长高树，风调又雨顺，粮食堆满屋。今年丰收年，满坝金稻谷。会割谷的人，就用镰刀割。会捆的人捆，是用绳索捆，会背的人背，一颗不落地。”会打、会扬、会簸、会筛、会磨、会煮一一唱到。“金杯来装酒、银碗来盛饭，大家齐欢聚，共享天伦乐”。唱毕转姑妈问，嫂嫂答；

来了

8.否月：即待送亲客。又曰抬猪下巴。鸡鸣三遍，新郎家请送亲郎和送亲婆坐于堂中上方，由新郎分别递双杯酒与送亲郎和送亲婆，送亲郎、送亲婆接酒后，补土（总管）在旁言明杀猪或宰鸡相待意图，帮忙弟兄随将猪或鸡于大门口宰之，双方摩史唱鸡猪来历及待客内容酒礼歌。送亲郎返回原座，待猪下巴煮熟后，由新郎用盘递与送亲郎，其他菜随上。吃过猪下巴（或鸡股）后要以骨看卦论吉凶（待送亲婆的时间安排在下午）。
9．悫底：意为认亲打发，否姐（耍亲）日天明时分，补土将新郎的姑父、舅妈等至亲按从大到小依次排于堂屋内，由送亲摩史唱着酒礼歌，领着新娘（新娘端着酒盘，也可由送亲方——男性替新娘端盘）在屋中转三圈后分别向屋内坐定的亲戚们从大到小一一递双杯酒，表示认亲。亲戚们接酒饮后，边说喜庆话，边在怀中掏钱赠与新娘。碍于面子，赠钱会逐渐升档，笑话也随之引出，又一番活跃。
10.阿宇赤让：阿宇即舅舅，赤即住地；让，有下或谢之意。意为去送亲舅舅住地给舅舅饯行。耍亲之日，待过送亲婆（晚餐餐）后，新郎族中不分老小辈，每户提上一壶酒，一同来到送亲长辈辈下榻处（也可把舅舅请到新郎家的堂屋中），先长后幼分别向舅舅舅递上双杯酒，同时述说客套话，以表饯行。摩史在旁赛酒礼歌更为痊隆重。
10．否让：意为交亲。第三日吃过早餐，送亲队伍到新断郎父母住处，请新郎父母坐定，递与双杯酒，言“妹子年幼，操持家务没有经验，请阿妮（姑妈）约谱（姑公）细心教养”等语。新郎父之母也说“放心”或“转告舅舅、舅妈放心，在他处和在我处都一样”等等客套话后，回酒并打发礼包。
11.．否佐：意为回亲。新郎家要给送亲郎装上两壶酒。送亲郎等回到途中花树成荫、挂果成串之地，要休息饮酒，彝曰姆劫，意为放马，以此地为前后两家的分水岭。送亲人等回亲，在新郎家上马起程时，新郎要递三杯酒给坐在马背上的送亲郎，送亲郎接酒，第一杯抛上天空，第二杯撒下大地，第三杯自饮，酒杯不返还新郎。意欲将新郎家福气带走。新郎不舍，与其抢夺，最后只争回一个，两个由送亲郎带回作纪念。
13，姆独仰：意为回门，意为盖马脚印。贵州西部彝族男女结婚的当天不同房。婚礼后，要在婆家住满一个月，等娘家的兄或弟来接方可回娘家。来接时，新娘要将父母随嫁妆装来的、压在柜子底的米做饭待兄弟。意为新娘尚未独立，还在吃娘家饭。其兄弟也觉得虽在异乡，但吃的还是自家饭而感到方便。新娘满月回到娘家，只能住上十天半月就义由父亲将其送回夫家。

安葬 出殡当天，全村男女要去送葬，男人在棺前，女人在棺后，列队送往墓地，每人自带酒菜，丧家准备饭食。女的死后必须请娘家亲属来送终，如没有娘家的人来送葬是不能出殡的。发丧时辰由布摩推算而定。发丧前，布摩念完《指路经》后，组织祭奠人进行“奏吉措”即绕灵堂。届时，布摩领着孝男孝女及随来祭奠的亲戚抬着纸马，提着灯笼等祭品，绕灵堂三圈后，用草人作靶子，让众人用箭射，其意即驱走邪恶魔鬼，使亡者安宁。发丧时，由正孝给前来送丧的人递烟斟酒，下跪于棺前，叩请亲友邻舍抬丧送葬。送葬途中，孝子排成行，双膝跪地跪拜三次，使棺木通过身上。到墓地，布摩用泥土在墓穴内堆成一条线，以示接龙脉，正中放着用喜鹊窝代替的“凤凰窝”，意即此穴系龙穴凤巢，又用米堆成八卦图。墓穴四角铺上纸钱后点火烧纸，即此穴是热窝，意即葬后其后世便立即兴旺。若山家不利，即死期不好，或者此穴坐向与亡者命宫的坐向不符，除做上述活动外，还要用两片竹篾垫棺木底枋两边，义用麻秆制一架有十二道的梯子，顶着棺木放在两篾片之中，待后请布摩择吉日，取出篾片。用篾之意，一是接龙脉，二是因死魂离开人道，即行天道，而不行地道，故遗骨暂不人土。到下井时，移棺木入穴，正孝和主亲开棺查看亡者体位，然后盖棺，留条缝作灵魂出入之用，待布摩叫“生魂出，死魂入……”等语言后盖馆。
上土完毕，由族中长房将“引魂鸡”摔死于坟上，连喊三声死者之名，请死者领取其“引魂鸡”。此鸡只能在野外烧吃，不可带回家中，又在坟山宰羊祭奠山神、土神，使死者灵魂“曲糯”与诸自然神同在同乐，羊肉带回去给众送葬人食用。丧事结束，两匹阴马即配鞍蹬的供死者灵魂骑的雄性马和配鞍蹬的供死者灵魂驮什物的雌性马，分别由父舅家和母舅家牵去，彝称“姆栽惹”。
丧事后连续三天，孝子在黄昏前给亡人送火、泼水饭。第一天送至坟前，第二天送到半路，到三天送到门口。三天满，又去坟地撮盖一层新泥名为复山。葬后第三天招死者三魂之“亦糯”进入灵屋，设灵位、制灵筒，进行招灵。灵筒，彝称“卯栽”即竹节，德布氏（乌撒远祖）用刺竹节做成，德施氏（水西远祖）用秤杆树做成。做法为：布摩锯一节四五寸长的竹筒，横凿两眼，两眼穿一篾片，表示人的两臂，一个灵筒代表一个祖先。筒内装三棵“灵魂草”、数根羊毛、五谷、盐茶及代表金、银的黄、白木渣。筒外裹上五色布，死者为男性者用红花线扎，为女性者用绿花线扎。灵筒制成后装入用竹篾编的“祖箩”，一个篾篼装两个灵筒，代表一对夫妇。旧时，偶有一夫多妻，故一个篾篼内装有三四个灵筒者。在未进行丧祭前，灵筒不能人祠堂，而先藏于二柱叉口或墙洞，通过祭祀祠堂后，由正孝头戴斗笠，手持白蜡枝，捧着灵筒盘，带领其他孝男孝女，送灵筒人祠堂供奉。丧葬后的短时间里，认为亡灵还要返回家中三次，彝语称姆哪过，汉族称回煞，亦称回阳。故亡灵返家时，家人不能在屋，回避的具体时间及次数由布摩翻《细乍数》（即《算经》）确定。回避之日，打扫堂屋，铺细灰于地面，亡人落气处置一桌，桌上置一碗，碗上用四棵高粱枝杆搭成井字形，井中置一熟鸡蛋。火坛铺青草，大门前铺荆棘。全家到邻舍借宿。次日，回家观察屋地面灰，看留有什么足迹断亡灵的吉凶祸福。倘若灰上留下的是垦人脚印，就预示将有祸事临门，家里的长者要为全家人叫魂，唯恐活人的魂魄随死者而去；上山埋葬时，要宰羊杀鸡祭奠死者（鸡在山上用柴火烧熟分而食之）。
3．陶器葬。可乐地区发现的“套头葬”现象，在国内其其他地区从未发现过，国外也未见到相似报道。可乐已经发现几种不同形式的“套头葬”，共同特征都是在死者头顶套一件大型金属器，多为铜釜，或为铁釜、铜鼓。有的在死者足部同时也套一铜釜或铁釜，或垫一件铜铣。这种奇特的埋葬方式反映当时人们一种原始宗教意识——企望釜、鼓特有的通神魔力，带来祖灵、神灵对后人永久的庇护。

彝族的丧歌中对死者哀悼的唱词，与死者的关系不同，，则唱的丧歌内容不同。如：
姑娘死了好比一朵花枯萎了，蜜蜂酿蜜无花采。姑娘是根连亲绳，姑娘尚在时，亲戚如蜜往；姑娘死了后，亲戚路上草生青。
家族人死了，好比倒了一堵墙，围墙倒了伤屋墙；聚会的时候少了一坛酒；打仗的时候少了一把矛；手指断了拇指痛。再有仇的族人，听到哭声走拢来，活着的时候为家族打仗，冲锋像山间风暴怒吼，为亲戚出兵像云海荡漾，覆盖群山；头上三层哥，聚会场上说话似布谷；脚下三层弟，冤家战场打冲锋。族兄死了，凡事落己身；族弟死了，有事无人帮。孩子死了妈妈怀里空荡荡，父母手中鸟儿飞上天，孩子是父母心肝，孩子死了父母断裂肝肠。不是鸡母先亡而是鸡蛋先碎；不是老竹先枯而是竹笋先折。
彝族丧歌里也有为死者指路的词语：
阴间有两条路，一条是黑路，一条是白路。黑路是魔鬼走的路，白路是好人走的路。你要朝着白路走，莫向黑路行。
白路是祖先走过的路，你沿祖先路上走，一直走到祖先居住地去。祖先住地子孙屋上还在冒炊烟，祖先打仗的地方还能听到吼声。
你莫变成鹰，鹰来破鸡群，亲人见你必定吼声起；你莫变豺狼，你的亲人见了必定吼声起；最好你能变成布谷乌，看不见你的身影，还能听听你那动听的歌声。

辛苦~

武珠十二子，迁往水边去。
武珠变成藤，藤又化为柳，以后消失了。
武珠变黄松，黄松化为禾，变成树木类。
武珠变成偶，偶化为杜鹃；
武珠变成松，松又化为雀，成为飞禽类。
武珠变成犬，犬化为老虎，变成了兽类。
武珠变流水，流水化为雾，成为雾霭类。
武珠变蒲草，蒲草化为熊，两类成兽类。
武珠变成草，草又化为麻，成为植物类。
武珠变成虾，虾子化为蛇，蛇死为蝌蚪，蝌蚪化为蛙，变成了虫类。
武珠变成松，变成树木类。
武珠被跌倒，跌后化为鸡；
武珠体干枯，干枯后化狗，两个变家畜。
在彝族地区广泛流行以虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、狗、猪鼠、牛等“十二兽”纪年、纪日的历法。此“十二兽”最早是彝族先民的图腾对象。
彝族敬火。正如水孕育了生命，是火造就了人。由生食变成熟食，对人类的发展起了飞跃的作用。我国和世界上许多民族流传至今的关于火的禁忌和风俗习惯，不少也有原始社会对火崇拜的痕迹。把对火的崇拜神圣化，并以节日的形式加以固定。
彝语称火为“咪夺”，“咪”意为“天”（“雷”），“夺”为“燃”、引燃之意，眯夺即火是天（雷）引生、燃起的东西。彝族又称雷为“咪举”，意即“响的火”。远古时候，雷电是最原始的，也是唯一的火源。因而彝族有这样叙述火的来历的：天上坠下一个火球，掉在恩接介列山，燃起熊熊大火。九天烧到晚，九夜烧到亮。白天烧得黑烟滚滚，夜晚烧得火光闪闪。天是这样烧，地是这样烧，为了创造人类燃，为了诞生祖先烧。七八十年代的老人还有以火镰、碎石互相击撞，溅出火星，引燃火草吸烟的现象。居家留火用火灰把火盖起来。或在火堆里埋入疙瘩柴，让其慢慢燃。
彝谚语说：“生于火塘边，死于火堆上，一个人生也离不开火，死也离不开火。”火塘，是神圣的地方，任何人不可跨越，跨了不吉利。孩子跨了，会“一生饿肚子”。猎人、牧人常用的引火绳，用后熄灭时，只能用手压熄，不能用唾沫灭熄，在家要挂在屋上方。野外用完火后，不得打散火堆，必须挖土阴盖。把火打灭用脏水灭火，特别是把小便撒在火上，那是对火的不敬和冒犯。有些地方遭火灾时只能说“遭水灾”，而不能说“被火烧”。人死后死者从家里抬到火葬场时，要在家里点燃火把，在遗体前引路，这表示把火送给了死者。死者跟火一起走了，灵魂就得到了安抚。死者在光明、温暖、纯净的火焰中消逝，避免了埋在土里腐烂、暴露地面被鸟兽啄食，对活着的人来讲，是心灵的纯净和宽慰。

一、祭火神（灶神）
火神即灶神，为各家自祭之神，祭期是腊月二十三，祭场在灶边，何以火神又称灶神？此与彝族的历史有关，古代彝族多半无灶，而以火塘为做饭和取暖之处，故火神即指火塘之神。后因改用灶，汉族灶神之名传人；因而又改称灶神，原有之名继续使用，遂至今同时存在二名。此地火神概念，与汉族的灶神基本相同，认为它是“一家之主”，而且每年腊月二十三日要上天汇报此家善恶，故以糖粘灶门，让它“上天言好事”。
人们崇拜造福的火，对危害人们生命财产的火则视为邪魔，对此种火则以“火星”名之，与“灾星”“凶星”“煞星”为同义语。由于崇拜灶神，对炉灶有许多禁忌，如不准妇女正对灶门站立，烧火时要坐在灶门旁边，妇女孕、母畜怀胎时不准将灶上的铁锅借给别人，不允许别人掏灶中之灰等等。
祭时先在灶边设香升，上插九炷香，放一灯，火纸数张，酒杯两个，灶上放扁竹叶三株，上放肉、饭、糯米粑等供品，之后家人向灶作揖，口念“保佑全家平安”等词，如此祝祷一番后仪式即结束。

一、祭日、月、星辰
彝族先民有“星人合一”的观念，认为天上有一颗星，地上相应就有一个人，天上的星出现了问题，地上相应的人就有灾难，“天上一颗星，地上一个人；天上一碗星，地上一家人；天上一星座，地上一族人。星好人聪明。星蠢人亦蠢；人死星斗收。”因此，要想使人有福有禄、健康长寿，就必须祭祀星星。《彝族源流，星座论》记载了治理星斗和祭祀星斗的有关情况，“明君和贤臣，贤布共三位，若败了星宿，备羊牲猪牲，备金银锦帛，硕大的花卉，祭奠满天星。”彝族先民崇拜的自然神有天神、地神、太阳神、月亮神、星星神、云彩神、露水神、风神、山神、树神、草神、石神、龙神、池塘神、路神、福禄神等。
“恭祭诸君神，先来祭天神。九重天之处，天空多明朗。普神也愉快，楠神也
舒坦，人类也安然。来日种庄稼。收成胜往年。祭过天神后，又要祭地神。祈
祷向八方，四面插上枝，普神稳屹立，楠神屹立稳。人世多平安，来日耪庄稼，
收成胜往年。
祭过地神后，又祭太阳神。又祭太阳神。日出笑盈盈。祭过太阳神，又祭月亮
神。月出大地明，圆月洒人间。祭了月亮神，又祭星星神。星闪笑眯眯，厚礼
献星神。祭过星星神，又祭云彩神。它处不积云，我方聚乌云，它处若聚云，
我处雨纷纷。它处若落雨，我方水塘溢，厚礼祭云神。祭过云彩神，须祭露水
神。露水滋庄稼。禾苗绿茵茵，感谢露神恩。祭过露水神，又来祭风神。云舒
山冈处，春风交寒风，寒风阵阵吹。徐徐起春风。打谷之日到，稻谷落场中。
瘪谷扬场外，特谢风神功。
祭过风神后，又把山神祭，大山巍然立。祭过山神后，又把树神祭。树干圆又
粗，树大分枝密。根深叶又茂，敬谢树神恩。祭过树神后，又来祭草神。青草
绿茵茵，草青好喂牛。畜草大丰收，来日耕耘时，犁地有壮牛。祭过草神后，
又把石神祭，石神黑沉沉。祭过石神后，又把龙神祭，龙潭若有龙，冒水似沸
腾。祭过龙神后，又祭池塘神。大地若有水，普有水可喝，楠有水可喝，人饮
水不愁。来日耪庄稼，庄稼年年丰。
……
又把路神祭。
……
又祭福禄神。福禄入供台。硕大的花卉，祭奠满天星。

一、祭树神
彝族先民重视人和神灵的沟通关系，往往依赖媒介的作用，借媒介传达沟通人
和神灵的感情，可谓“青年男女恋哥找歌媒，联姻找媒妁，赂神找神媒”；一
经找定，则深信不疑。彝族原始宗教所信奉的神媒就是树。
神就是树，树就是神的原始宗教观念，集中表现在祭天、祭地、祭土主、祭山
等，它实际上是祭祀一棵树，树本身享受祭祀（树的神灵），再就是树的神灵
是天地神人间的媒介。在彝族文献中就有祭祀神树的记载，《物始纪略》第1卷
记载：在实勺的住地，有四棵大树，其中有一棵神树。这棵神树是三年开一次
花，五年结一次果，因此被彝族称之为神树。人们就要祭祀这棵神树，这样才
能消灾免祸，“祭祀了神树，没有病灾了，一切害人的，同样没有了。”人们在
祭祀神树时，其祭牲可用鸡，也可用羊或牛。祭神树是一年祭一次。原始社会
时期，人们认为自己的氏族部落是从动物和植物转化而来，他们与这些自然物
有血统关系，它们是他们的祖先，因而对其进行虔诚的崇拜，并以这些自然物
的名称来作为自己氏族的名称和标记。
马桑树为一种灌木，在威宁东部一带彝区，如今仍留下马桑树崇拜的痕迹。一
是保留在有关支嘎阿鲁和德皤折怒的传说中，支嘎阿鲁和德皤折怒生活的年代
迄今分别约有4000年以上和1 000多年。两人生下后，都像周朝的始祖后稷一
样，以各种原因被遗弃，是马桑枝白昼为他们哺乳，夜间鹰用翼覆，使他们存
活下来，并都成为惊天动地的王者。马桑，彝语称“支哎”（或“注哎”），支嘎
阿鲁名字的前两个字有“马桑枝”的意思。二是保留在敬神仪式中，过年时神
龛铺松叶，用马桑条削皮后压住，以示洁净，亦用马桑棍穿肉敬神；在烧红的石
块上，放马桑枝条，用洁净水浇淋，使之散发出雾状热气，俗称“打醋炭”，亦
以示洁净与驱邪，马桑枝因神异而又具备驱邪功能。
在《彝文金石图录》第一辑所收的材料中也有彝族先民自然崇拜记载。在《扯垲
箐碑记》中，“善行迎来岁神，如十六条河汇成大江；善行迎来月神，适于建桥
筑路；善行迎来日神，则利于拓土开工。”这是对岁神、日神、月神的崇拜，表达
了岁神、日神、月神能护佑行善者，而惩罚为恶者的自然宗教观，“虔思善道就可
进入福门。“在《水西大渡河建桥碑》中，有这样的碑文：“在没有龙桥横跨江上
之前，孽蟒兴妖作怪，彝虽有权位，举祭也无用。”“当夏天来临，大河泛滥成灾
，鲤鱼翻身跃，黄缸似的大蟒搅洪水，危害人畜。”“水涨江水泛滥，是孽龙作怪。”
即是认为江河泛滥，是大蟒或孽龙兴妖作怪，这造成了很大危害，“阻牲畜来路，
隔租赋来路。”“人马受阻，民众住在沿河两岸的，被水冲走，其为患太甚。”但是，
江河泛滥是可以治理的，妖孽作怪是可以制服的，其办法之一就是修建拦龙桥来
镇服妖孽，“有了龙桥跨江之后，彝有了权位，举祭则振兴。”这鲜明地体现出自
然崇拜的特点。
彝文经典大多是手抄本，当各地布摩传抄时，常在一定程度上增进一些当时当地
的色彩，所以使用这种经典材料应下一番“校勘”的功夫。原始宗教不是永恒不
变的，它也和其他上层建筑一样，随着社会的发展而发展。新中国成立前的彝
族地区都还或多或少地保存着原始宗教的影子，但为适应统治阶级的要求，已
由“万物有灵论”、“自然崇拜”的原始宗教形式，逐渐转移到。一个万能的神
的身上，即开始向一神过渡，其办法是利用原始宗教的形式进行加工改造。

第一节 近祖崇拜
彝族地区宗教信仰中的主要崇拜对象是各个家庭最近三代祖先（曾祖父母、祖父母、父母）的亡灵，这种崇拜已成为原始宗教一定发展阶段的一种中心信仰形式，称之为近祖崇拜。
1. 贵州西部彝族“近祖崇拜”的特点。彝族史料表明，彝族祖先崇拜经历了七个发展阶段的七种中心形式，“近祖崇拜”是最后的一种。它们是图腾女始祖崇拜、母系氏族女性祖先崇拜、以男性祖先为主的父系氏族男女祖先崇拜、以贵族男性祖先为主的村社部落男女祖先崇拜、以宗族长家庭男性祖先为主的宗族男女祖先崇拜、家族男女祖先崇拜，家庭男女近祖崇拜。祖先崇拜曾一直是彝族原始宗教的中心形式，七种中心形式的更替反映了祖先崇拜这一母系中心形式随社会基础变化而变化的发展规律，是人类历史上母系氏族、父系氏族，村社部落、宗族（奴隶制和封建领主制社会）、家族（封建地主制社会）、个体家庭（封建地主制社会后期）等血缘族体基本单位递变的标志。历史事实表明，作为原始宗教基本形式之一的“祖先崇拜”，并不因原始社会的瓦解而消亡，它又以新的“中心形
式”适应新的社会基础而继续存在下去。但是新旧两种“中心形式”，虽都是“祖先崇拜”，而其内容和性质以及作用是不相同的，这就是旧的“中心形式随社会基础的”“破坏”而“自然崩溃”的必然现象。贵州西部彝族的原始宗教遗存现象是近祖崇拜的典型，具有很大的研究价值。
近祖崇拜的特点是:
(1)在诸神中祖先（神）地位最尊。彝族的宗教观念仍是万物有灵，灵魂不灭。相信人有三个魂，一般说（主要根据彝文经典）人死后一魂守坟，一魂招人“灵筒”，供在“灵房”享祭，一魂送归祖源处，与祖宗欢聚永生。也有人说三魂中有一魂转生。祖灵尊为神，彝语通称为“丕妣”（祖先）。此外，尊为神并进行祭献的还有山神、崖神、土公、土母神、水神、堂神（财神）、灶神（火神）、门神、圈神等。
视为鬼怪而进行驱逐的有各种病鬼（以病名命名，如痢疾鬼等）、物鬼（特异物体如奇木、怪石等）、精怪（如蛇精、蚂蚁精、水怪等）和邪气（如“凶星”、“煞气”等）。人死若不送魂归祖源要变成鬼。
祖先地位最尊的主要标志是：
①宗教感情最深。十年深。十年动乱中，不祭山神、土公土母神，人皆无动于衷、处之泰然，唯独烧毁“灵房”、“灵筒”视作莫大“灾难”，不能为父母举行送魂仪式，引为终生遗恨，惶惶不安。不仅如此，就是在新巾同成戎前前后，集体祭山神、土公土母神等最大自然神的活动也不经常了，唯独祭祖则一直坚持不忘。
②祭献次数最多，仪式最隆重。每逢节庆日皆献祖，春节献祖为最大节日的中心活动，为亡亲举行的送魂仪式往往宾客数百人，历时两三天，宰杀大小牲畜数十头。而对自然神的祭献，除全村共祭山神时合买一头牛宰杀外，其他仪式往往只杀一头猪或一只鸡而已，而且仪式时间皆不超过一天。
③布摩为主持祭奠以通神的人，他的主要护神是历代的祖师而非自然神。每逢作大法事，居于道场神位中心位置上的“主角”是两个以茅草人代表的祖师偶像，象征着布摩的靠山和法事成功的保证；其他大小自然神则居于偏位，仿佛是调遣或借助的对象。另外，布摩的主要法力是祖师代代相传的经书，布摩的法器相传也是由最早的祖师所授予。故每一仪式活动开始，首先敬祖师。祖师神（也是祖先神）位居众神之首。
(2)三代近祖是祸福的主要根源。他们认为与人生最有关系的是祖先神，而非自然神；祖先神中作为祸福主要根源的也是三代近祖而非远祖。人畜两旺主要靠三代近祖保佑，因而日常祈福许愿的对象多是祖父母和父母的亡灵，福禄的根源在近祖，所以把近祖（主要是父母）的部分遗体（指甲、头发等）和遗物（衣襟）尊为“堂神”（财神）而供奉，分“堂神”为兄弟分家时的大典。家庭不安，多认为是三代近祖亡灵回来打扰，就要祭献，故有各种形式的祭祀仪式活动。久病不愈常认为是祖坟（主要是父母的）内邪恶作祟所起，父母死期不佳，认为必有凶事发生，即需禳解。故有各种形式的禳解仪式活动。儿女的命命运与父母息息相关，占卜往往以父母亡灵为主要询问和显示对象。特别是为父母和祖父母作好送魂“指路”仪式被认为是子孙兴旺发达的根本。总之，二代近祖是祈福的主要对
象，也是遭灾的主要根源。
(3)三代近祖是仪式活动的主要对象。从尚存的大小祭祀仪式来看，与三代近祖有关的约占1/2，而从目前经常举行而又比较隆重的十几个仪式来看，以近祖为主要对象的约占80%以上，是整个宗教活动的中心，而且具有较强的社会道德约束力。
以上特点表明，“近祖崇拜”仍具有原始宗教的一些基本特点，仍属于原始宗教范畴，是祖先崇拜适应这一社会基础的中心形式和必然产物。

1. 近祖崇拜形成的社会历史背景。
(1) 改土归流为近祖崇拜带来了政治条件。如上所述，近祖拜是以个体家庭为中心的宗教信仰形式。它的形成大约是近一二百年年前的事。而在奴隶制和封建领主制社会阶段，则是以宗族为中心的宗族祖先崇拜，例如明代水西彝族贵族统治阶级实行宗亲制度，以长子为大宗，其余为小宗，各有自己的领地和属民，大宗有统辖小宗的权力，平时祭祖以小宗为单位，在一定时期，各小宗还要会聚于大宗共同进行，所祭的祖先实质上皆是贵族阶级宗族的祖先，以此作为加强内部团结、维护奴隶主和封建领主专政的工具。在封建王朝贵族政权间的矛盾和宗族内部各宗族间的冤家械斗严重存在的政治环境里，各宗贵族统治下的属民也被迫卷入战斗，从而各个家庭的命运和全宗族的命运息息息相关，因此，贵族阶级的宗族祖先便视为全宗共同的最大保护神。
明代水西地区，土司制度并没有改变这种宗亲制度的统治关系，而以各宗的首领为土目，成为统治一方的封建领主。明末清初，封建王朝对此地区大规模的进军，如明末对永宁土司奢崇明、水西土司安邦彦进行的长达9年（1621～ 1629年）的进军，清初吴三桂对水西土司安坤和乌撒（今威宁地区）土司安重圣的进军严重地打击了奴隶主和封建领主的势力，实行了改土归流。土司政权的覆灭，促进了封建地主制经济的发展。改流之后，大量的汉、苗人民迁往该地区，清政府没收了土司的土地进行出卖，彝族和汉族农民有了土地私有权，直接纳粮于官府，不再受领主的统属和剥削，作为宗族祖先崇拜的社会基础也
就消失了。
(2) 以家庭为生产单位的个体小农经济是近祖崇拜的社会基础。随着私有制的发展，获得了土地和人身自由的各个农民家庭有了独立的人格，提高了自尊心和权威感，宗亲制度和家族组织对各个家庭的命运已无多大关系，而以父子两代和祖孙三代小家庭的共同生产劳动和彼此照顾则成为财富的来源和幸福的根本保证。不仅共同劳动的同甘共苦、休戚与共的特殊感情使子孙难以忘怀，而且财产继承也只是在父子或祖孙间进行，所以“孝子”既是义务也是权利。从而三代，特别是祖、父两代的近祖亡灵便成为幸福的根源，就像他们生前会为子孙造福那样；但是也是获罪的根源，就像他们生前对子孙的过失会予以责罚那
样；同时还是不幸的根源，就如他们生前的病灾会累及子孙那样；这样近祖亡灵的喜怒和安危便成为子孙关心的大事，从而在原始宗教万物有灵观念的支配下，宗教仪式便以祭献具有“权威”的近祖为中心了。

(1) 儒教的传播为近祖崇拜增添了精神支柱。明清两代，封建王朝为了巩固自己
在彝族地区的封建统治，大力推行“儒学”。如明万历《贵州通志》上有彝汉文
对照的宣传儒教的记载，有“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，毋作
非为”以及“天地君亲为大……孝乃人之百行”等字句。儒家三纲五常的说教，
正适应新兴地主阶级专政的需要。有些地区颇受影响。有的彝族地区丧葬仪式
的繁文缛节正反映了这一点。大兴以忠孝为核心的儒学，为近祖崇拜增加了巨
大的社会道德约束力。

3．近祖崇拜是彝族原始宗教的末期形式，是人为宗教的桥梁。三代（主要是两
代）近祖作为祸福所依的崇拜对象，已因世界性大宗教的冲击而处于岌岌可危
的状态。有的彝族地区已有转生魂的说法，这种来自佛、道教的轮回观念与祖
先崇拜观念是不相容的（彝文送魂指路经典无转生魂之说），然而它却是近祖崇
拜观念可以通融的暂时伴侣，因为或认为远祖早已转生，只有尚未转生的近祖
才关心子孙的祸福（他们有认为人死后不是马上就转生的）；但同时也是近祖崇
拜消亡的征兆，因为既然人死早晚都要转生，也难期望祖灵的长期保护。这样
就要寻求一个更可靠的保护大神（上帝），更美好的归宿（天堂）。这就为世界
性宗教的传播架起了宽阔的桥梁。
1．近祖崇拜和伦理观念相结合，形成生命力很强的风俗惯。近祖崇拜的主要崇
拜对象，都是与个体家庭尚存在的部分成员有着同甘共苦、休戚与共的亲密关
系的直系亲属，特别是祖父母和父母，因而具有特殊的宗教感情，这种感情自
然也是伦理观念的基础，二者很容易结合一起，久之成为一种生命力更强的风俗
习惯。近祖崇拜作为一种原始宗教遗存虽然已到消亡阶段，已是向人为宗教过
渡的桥梁，但作为一种民族风俗习惯，却仍有很强的生命力，它不仅是人为大宗
教（特别是基督教）传播中的极大障碍，而且即使接受了人为宗教（如佛、道
教），它也依然有其适当的位置，继续成为社会习惯势力，对人们的精神生活有
强大的约束力。